| | 默而識之... : |
宜久問「默而識之」章。曰：「此雖非聖人極致，然豈易能？『默而識之』，若不是必與理契，念念不忘者不能。『學不厭』，如人之為學有些小間斷時，便是厭。『教不倦』，如以他人之事為不切於己，便是倦。今學者須是將此三句時時省察，我還能默識否？我學還不厭否？我教還不倦否？如此乃好。」 |
| | 默而識之... : |
「默而識之」，至「誨人不倦」，是三節。雖非聖人之極致，在學者亦難。如平時講貫，方能記得。或因人提撕，方能存得。若「默而識之」，乃不言而存諸心，非心與理契，安能如此！「學不厭」，在學者久亦易厭。視人與己若無干涉，誨之安能不倦！此三者亦須是心無間斷，方能如此。 |
| | 默而識之... : |
問「默而識之」。曰：「是得之於心，自不能忘了，非是聽得人說後記得。」 |
| | 默而識之... : |
問「默而識之」。曰：「如顏子『得一善則拳拳服膺而弗失』，猶是執捉住。這箇卻是『聞一善言，見一善行』，便如己有而弗失矣。」 |
| | 默而識之... : |
「默而識之」者，默不言也，不言而此物常在也。今人但說著時在，不說時不在。「非禮勿視」，要和根株取，不是只禁你不看。聽、言、動皆然。 |
| | 默而識之... : |
鄭問「何有於我哉」。曰：「此語難說。聖人是自謙，言我不曾有此數者。聖人常有慊然不足之意。眾人雖見他是仁之至熟，義之至精，它只管自見得有欠闕處。」 |
| | 默而識之... : |
讀「默而識之」章，曰：「此必因人稱聖人有此，聖人以謙辭答之。後來記者卻失上面一節，只做聖人自話記了。『默而識之』，便是得之於心；『學不厭』，便是更加講貫；『誨不倦』，便是施於人也。」 |
| | 默而識之... : |
問：「『何有於我哉』，恐是聖人自省之辭。蓋聖人以盛德之至，猶恐其無諸己而自省如此，亦謙己以勉人之意。」曰：「此等處須有上一截話。恐是或有人說夫子如何，故夫子因有此言。如達巷黨人所言如此，故夫子曰：『吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。』今此章卻只是記錄夫子之語耳。如曰：『二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。』亦必因門人疑謂有不盡與他說者，故夫子因有是言也。」 |
| | 德之不修... : |
或問此章。曰：「須實見得是如何？德是甚麼物事？如何喚做修？如何喚做不修？人而無欲害人之心，這是德，得之於吾心也。然害人之心，或有時而萌者，是不能修者也。德者，道理得於吾心之謂；修者，言好修治之之謂，更須自體之。須把這許多說話做自家身上說，不是為別人說。」問：「『徙義』與『改不善』兩句，意似合掌。」曰：「聖人做兩項說在。試剖析令分明：徙義，是做這件事未甚合宜，或見人說，見人做得恰好，自家遷在合宜處；不善，便是全然不是，這須重新改換方得。」 |
| | 德之不修... : |
叔器問：「『德之不修』，可以包下三句否？」曰：「若恁地，夫子但說一句便了，何用更說四句？徙義改過，略似修德裏面事，然也別是箇頭項。講學自是講學，修德自是修德。如致知、格物是講學，誠意、正心、修身是修德；博學、審問、慎思、明辨是講學，篤行是修德。若徙義、改不善，如何地分？」叔器未及對。曰：「不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙義，是雖無過惡，然做得未恰好，便是不合義。若聞人說如何方是恰好，便當徙而從之。聖人說這幾句，淺深輕重盡在裏面。『聞義不能徙』底罪小，『不善不能改』底罪大。但聖人不分細大，都說在裏面，學者皆當著工夫。」 |
| | 德之不修... : |
此四句，修德是本。為要修德，故去講學。下面徙義、改過，即修德之目也。 |
| | 德之不修... : |
行父問：「先知德不可不修，方知學不可不講。能講學，方能徙義；能徙義，方能改不善。如此看，如何？」曰：「修德是本。修德，恰似說『入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾而親仁』。學不可不講，恰似說『行有餘力，則以學文』。」或問徙義、改不善之別。曰：「徙義不是說元初做不是。元初本心自是好，但做得錯了，做得不合宜，如所謂『皆以善為之，而不知其義』。才移教合義理，便是全好。若不善，則是元初便做得不是，須都改了方得。徙義是過失，不善是罪犯。」賀孫。 |
| | 德之不修... : |
行父問「德之不修」一段。曰：「須先理會孝弟忠信等事，有箇地位，然後就這裏講學。『聞義不能徙』，這一件事已是好事，但做得不合義。見那人說如此方是義，便移此之不義，以從彼之義。不善，則已是私意了。上面是過失，下面是故犯。」 |
| | 德之不修... : |
「德之不修」，如有害人之心，則仁之德不修；有穿窬之心，則義之德不修。仁之德修，則所言無不仁之言，所行無不仁之行；義之德修，則所言無不義之言，所行無不義之行。淵錄云：「實得仁於心，則發出來為仁之言，做出來為仁之行；實得義於心，則發出來為義之言，做出來為義之行。」「聞義不能徙，不善不能改」，二句雖似合掌，卻有輕重淺深。聞義者，尚非有過，但不能徙義耳。至於不善，則是有過而不能改，其為害大矣！植。南升錄別出。 |
| | 德之不修... : |
「德之不修」，如無害人之心，則仁之德修；無穿窬之心，則義之德修。「聞義不能徙」，是見得自家事未合宜，及聞合宜事，便徙而就之。不善，則是有過惡了。如此說，方不合掌。 |
| | 德之不修... : |
或問「德之不修」一章。曰：「遷善、改過，是修德中緊要事。蓋只修德而不遷善、改過，亦不能得長進。」又曰：「遷善、改過是兩項，不是說改其過而遷於善。遷善便是有六七分是，二三分不是。自家卻見得那二三分是處，即遷而就之，要教十分是著。改過則是十分不好，全然要改。此遷善、改過之別。如通書中云：『君子乾乾不息於誠。』便是修德底事。下面便是接說遷善、改過底事，意正相類。」 |
| | 德之不修... : |
立之問此章。曰：「德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更須日日磨礱，勿令間斷，始得。徙義與改不善，一似合掌。然須著與他分別，蓋義是事之宜處。我做這一件事，覺得未甚合宜，便著徙令合宜，此卻未見得有不善處。至不善，便是有過惡，須著速改，始得。此所以有輕重之別。」又問：「此四句若要連續看，如何？」曰：「才要連續，便是說文字，不是要著實做工夫。若著實做工夫，便一句自是一句。」 |
| | 德之不修... : |
李問此章。曰：「此四句是四件事，不可一滾說了。下面兩句，粗看只是一件事一般，然此兩句自有輕重。蓋『見義不能徙』，此只是些子未合宜處，便當徙而從宜。『不善不能改』，則大段已是過惡底事，便當改了。此一句較重。」 |
| | 德之不修... : |
讀「德之不修」章，曰：「此自是四句。若要合說，便是德須著修於己，講學便更進其德。到徙義、改過，始是見之於行事，須時時要點檢。如此說，卻相連續也。」 |
| | 德之不修... : |
問：「『聞義不能徙，不善不能改。』先生云有輕重，其意如何？」曰：「義，宜也。事須要合宜。不能徙，未為不是，卻不合宜。那不善底卻重，須便打并了。」叔重云：「『聞義不能徙』較輕。」曰：「那箇大體卻無邪惡。」又曰：「『聞義不能徙』，較密於『不善不能改』；『不善不能改』，較重於『聞義不能徙』。」 |
| | 德之不修... : |
「德之不修」至「是吾憂也」，這雖是聖人以此教人，然「學不厭」之意多見於此。使有一毫自以為聖，任其自爾，則雖聖而失其聖矣。 |
| | 德之不修... : |
又曰：「此是聖人自憂也。聖人固無是四者之憂，所以然者，亦自貶以教人之意。」 |
| | 甚矣吾衰... : |
據文勢時，「甚矣，吾衰也」是一句，「久矣，吾不復夢見周公」是一句。惟其久不夢見，所以見得是衰。若只是初不夢見時，也未見得衰處。此也無大義理，但文勢當是如此。 |
| | 甚矣吾衰... : |
孔子固不應常常夢見周公。然亦必曾夢見來，故如此說。然其所以如此說之意，卻是設詞。 |
| | 甚矣吾衰... : |
蜚卿問：「孔子夢周公，若以聖人欲行其道而夢之耶，則是心猶有所動。若以壯年道有可行之理而夢之耶，則又不應虛有此兆朕也。」曰：「聖人曷嘗無夢，但夢得定耳。須看它與周公契合處如何。不然，又不見別夢一箇人也。聖人之心，自有箇勤懇惻怛不能自已處，自有箇脫然無所繫累處，要亦正是以此卜吾之盛衰也。」 |
| | 甚矣吾衰... : |
問：「夢周公，是真夢否？」曰：「當初思欲行周公之道時，必亦是曾夢見。」曰：「恐涉於心動否？」曰：「心本是箇動物，怎教它不動。夜之夢，猶寤之思也。思亦是心之動處，但無邪思，可矣。夢得其正，何害！心存這事，便夢這事。常人便胡夢了。」宇錄此下云：「孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思慮亦不到此，故不復夢。甚歎其衰如此。」居甫舉莊子言「至人無夢。」曰：「清淨者愛恁地說。佛老家亦說一般無夢底話。」淳。 |
| | 甚矣吾衰... : |
「『吾不復夢見周公』，自是箇徵兆如此。當聖人志慮未衰，天意難定，八分猶有兩分運轉，故他做得周公事，遂夢見之，非以思慮也。要之，精神血氣與時運相為流通。到鳳不至，圖不出，明王不興，其徵兆自是恁地。胡文定公謂春秋絕筆於獲麟，為『志一則動氣』，意思說得也甚好。但以某觀之，生出一箇物事為人所斃，多少是不好，是亦一徵兆也」。道夫問：「設當孔子晚年，時君有能用之，則何如？」曰：「便是不衰，如孔子請討陳恒時，已年七十一，到此也做得箇甚！」又問：「程子謂孔子之志，必將正名其罪，上告天子，下告方伯，而率與國以討之。不知天子果能從乎？」曰：「當時惟在下者難告。」問：「果爾，則告命稽違，得無有不及事之悔乎？」曰：「使哀公能從，則聖人必一面行將去，聞於周王，使知之耳。」 |
| | 甚矣吾衰... : |
問「甚矣吾衰也」。曰：「不是孔子衰，是時世衰。」又曰：「與天地相應。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十歲。夫子七十餘，想見纍垂。」 |
| | 甚矣吾衰... : |
戴少望謂：「顏淵子路死，聖人觀之人事；『鳳鳥不至，河不出圖』，聖人察之天理；『不復夢見周公』，聖人驗之吾身，夫然後知斯道之果不可行，而天之果無意於斯世也。」曰：「這意思也發得好。」 |
| | 甚矣吾衰... : |
「夢周公」，「忘肉味」，「祭神如神在」，見得聖人真一處。理會一事，便全體在這一事。 |
| | 甚矣吾衰... : |
問：「孔子夢周公，卻是思。」曰：「程先生如此說，意欲說孔子不真見周公。然見何害。」 |
| | 甚矣吾衰... : |
問：「伊川以為不是夢見人，只是夢寐常存行周公之道耳。集注則以為如或見之。不知果是如何？」曰：「想是有時而夢見。既分明說『夢見周公』，全道不見，恐亦未安。」又問：「夫子未嘗識周公，夢中烏得而見之？」曰：「今有人夢見平生所不相識之人，卻云是某人某人者，蓋有之。夫子之夢，固與常人不同，然亦有是理耳。」壯祖。集注、集義。 |
| | 甚矣吾衰... : |
問：「此章曰，孔子未衰以前，常夢見周公矣。伊川卻言不曾夢見，何也？」曰：「聖人不應日間思量底事，夜間便夢見。如高宗夢傅說，卻是分明有箇傅說在那裏，高宗不知。所以夢見，亦是朕兆先見者如此。孔子夢奠兩楹事，豈是思慮後方夢見。此說甚精微。但於此一章上說不行，今且得從程子說。」 |
| | 志於道章: |
問「志於道」。曰：「思量講究，持守踐履，皆是志。念念不舍，即是總說，須是有許多實事。」 |
| | 志於道章: |
吉甫說「志於道」處。曰：「『志於道』，不是只守箇空底見解。須是至誠懇惻，念念不忘。所謂道者，只是日用當然之理。事親必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與朋友交而信，皆是道也。『志於道』者，正是謂志於此也。」 |
| | 志於道章: |
道理也是一箇有條理底物事，不是囫圇一物，如老莊所謂恍惚者。「志於道」，只是存心於所當為之理，而求至於所當為之地，非是欲將此心繫在一物之上也。 |
| | 志於道章: |
「志於道」，如講學力行，皆是。「據於德」，則是這箇物事已成箇坯璞子了。 |
| | 志於道章: |
問「據於德」。曰：「如孝，便是自家元得這孝道理，非從外旋取來。據於德，乃是得這基址在這裏。」 |
| | 志於道章: |
「據於德」。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦會失了。須常照管，不要失了。須是據守，方得。 |
| | 志於道章: |
問「據於德」云云。曰：「德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁義禮智觀之，可見。韓退之云：『德，足乎己，無待乎外。』說得也好。」 |
| | 志於道章: |
道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是統舉理而言。德者，己之所獨得，如能忠，能孝，則是就做處言也。依仁，則又所行處每事不違於仁。 |
| | 志於道章: |
「志於道」，方有志焉。「據於德」，一言一行之謹，亦是德。「依於仁」，仁是眾善總會處。 |
| | 志於道章: |
道，是日用常行合做底。德，是真箇有得於己。仁，謂有箇安頓處。 |
| | 志於道章: |
先生問正淳：「曾聞陸子壽『志於道』之說否？」正淳謂：「子壽先令人立志。」曰：「只做立志，便虛了。聖人之說不如此，直是有用力處。且如孝於親，忠於君，信於朋友之類，便是道。所謂志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之盡於孝，盡於忠，盡於信，有以自得於己，則是孝之德，忠之德，信之德。如此，然後可據。然只志道據德，而有一息之不仁，便間斷了，二者皆不能有。卻須『據於德』後，而又『依於仁』。」正淳謂：「這箇仁，是據發見說。」曰：「既見於德，亦是發見處。然仁之在此，卻無隱顯皆貫通，不可專指為發見。」㽦。人傑錄云：「『志於道』，是君臣父子夫婦兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯謂『據於德』。然而不『依於仁』，則二者皆為無用矣。依仁不止於發見。凡內外隱顯，莫非仁也。」 |
| | 志於道章: |
正卿問「志道，據德，依仁」。曰：「『志於道』，猶是兩件物事。『據於德』，謂忠於君則得此忠，孝於親則得此孝，是我之得於己者也，故可據。依仁，則是平日存主處，無一念不在這裏，又是據於德底骨子。」 |
| | 志於道章: |
正卿問「志道、據德、依仁」。曰：「德，是自家心下得這箇道理，如欲為忠而得其所以忠，如欲為孝而得其所以孝。到得『依於仁』，則又不同。依仁，則是此理常存於心，日用之間常常存在。據德、依仁，雖有等級，不比志道與據德、依仁，全是兩截。志只是心之所之，與有所據、有所依不同也。」 |
| | 志於道章: |
問「據於德，依於仁」。曰：「德只是做這一件事底意思，據而勿失。仁又親切。」又問：「仁是全體，德只是一事之德否？」曰：「然。」又曰：「事父母則為孝德，事兄長則為悌德。德是有得於心，是未事親從兄時，已渾全是孝弟之心。此之謂德。」 |
| | 志於道章: |
先生問學者：「據德，依仁，如何分別？」學者累日說皆不合。乃曰：「德是逐件上理會底，仁是全體大用，當依靠處。」又曰：「據德，是因事發見底；如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本體不可須臾離底。據德，如著衣喫飯；依仁，如鼻之呼吸氣。」 |
| | 志於道章: |
德是道之實，仁是德之心。 |
| | 志於道章: |
行夫問「志道，據德，依仁，游藝」。曰：「『志於道』，方是要去做，方是事親欲盡其孝，事兄欲盡其弟，方是恁地。至『據於德』，則事親能盡其孝，事兄能盡其弟，便自有這道理了，卻有可據底地位。才說盡其孝，便是據於孝。雖然如此，此只是就事上逐件理會。若是不依於仁，不到那事親事兄時，此心便沒頓放處。『依於仁』，則自朝至暮，此心無不在這裏。連許多德，總攝貫穿都活了。『志於道』，方要去做。『據於德』，則道方有歸著。雖有歸著，猶是在事上。『依於仁』，則德方有本領。雖然，藝亦不可不去理會。如禮樂射御書數，一件事理會不得，此心便覺滯礙。惟是一一去理會，這道理脈絡方始一一流通，無那箇滯礙。因此又卻養得這箇道理。以此知大則道無不包，小則道無不入。小大精粗，皆無滲漏，皆是做工夫處。故曰：『語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。』」 |
| | 志於道章: |
「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」先生曰：「志者，心之所之。道者，當為之理，為君有君之理，為臣有臣之理。『志於道』者，留心於此理而不忘也。德者，得也。既得之，則當據守而弗失。仁者，人之本心也。依，如『依乎中庸』之依，相依而不捨之意。既有所據守，又當依於仁而不違，如所謂『君子無終食之間違仁』是也。『游於藝』一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云『有之不害為小人，無之不害為君子』，則是太輕了。古人於禮樂射御書數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本未具舉，而內外交相養矣。」或言：「『志於道』，正如顏子仰高鑽堅，以求至乎聖人之地否？」曰：「若如此說，便是要將此心寄在道裏面底說話。道只是人所當行之道，自有樣子。如『為人父，止於慈；為人子，止於孝』。只從實理上行，不必向渺茫中求也。」 |
| | 志於道章: |
叔器說「志於道」云：「知得這箇道理，從而志之。」曰：「不特是知得時方志，便未知而有志於求道，也是志。德，是行其道而有得於心。雖是有得於心而不失，然也須長長執守，方不失。如孝，行之已得，則固不至於不孝；若不執守，也有時解走作。如忠，行之已得，則固不至於不忠；若不執守，也有時解有脫落處。這所以下一『據』字。然而所以據此德，又只要存得這心在。存得這心在時，那德便自在了，所以說『依於仁』。工夫到這裏，又不遺小物，而必『游於藝』。」叔器因言：「禮樂射御書數，自秦漢以來皆廢了。」曰：「射，如今秀才自是不曉。御，是而今無車。書，古人皆理會得，如偏旁義理皆曉，這也是一事。數，是算數，而今人皆不理會。六者皆實用，無一可缺。而今人是從頭到尾，皆無用。小兒子教他做詩對，大來便習舉子業，得官，又去習啟事、雜文，便自稱文章之士。然都無用處，所以皆不濟事。漢時雖不以射取士，然諸生卻自講射，一年一次，依儀禮上說，會射一番，卻尚好。今世以文取士，如義，若教它依經旨去說些道理，尚得。今卻只是體貼字句，就這兩三句題目上說去，全無義理！如策，若是著實論些時務，也尚得。今卻只是虛說，說得好底，凛地不得！」包顯道言：「向前義是先引傳、注數條，後面卻斷以己意，如東坡數條，卻尚得。」先生然之。 |
| | 志於道章: |
或問「志道，據德，依仁，游藝」。曰：「德是行來行去，行得熟，已成箇物事了。惟這箇物事已得於我，故孝也是這物事流出來做孝，忠也是這物事流出來做忠。若只說為子盡孝，為臣盡忠，這只說得盡，說德不得。蓋德是得這物事於我，故事親必孝，必不至於不孝；事君必忠，必不至於不忠。若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得於我，不可謂之德。惟德是有得於我者，故可據守之也。若是未有得於我，則亦無可據者。」又問：「此是成德否？」曰：「便恁地說，也不得。若做這物事未成就時，一箇物事是一箇物事在，孝只是孝，忠只是忠。惟做來做去，湊足成就一箇物事貫通時，則千頭萬件，都只是這一箇物事流出來。道家所謂『安養成胎』，蓋德是百行之胎也。所以君子以成德為行。『依於仁，』仁是箇主，即心也。『依於仁』，則不失其本心。既不失其本心，則德亦自然有所據。若失其本心，則與那德亦不見矣。『游於藝』，蓋上三句是箇主腦，藝卻是零碎底物事。做那箇，又來做這箇，是游來游去之謂也。然亦不可游從別處去，須是『游於藝』，方得。」又云：「說行時，只可言『志於道』，不可謂之德。」又云：「成德，只是要成此德。」 |
| | 志於道章: |
問：「自『志於道』到『依於仁』，工夫到這處縝密，較易些否？」曰：「似恁地都是難。」問：「此是顏子不違仁地位否？」先生問：「如何知得顏子能如此，它人不能？」曰：「顏子亞聖之資，固易為力。若它人用工深，亦須到這處。」曰：「這處先要就『志於道』上理會。『志於道』，便恁地利，恁地好。這須知是箇生死路頭。」因以手指分作兩邊去，云：「這一邊是死路，那一邊去是生路。這去便善，那去便惡。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。處己也在是，接人也在是，講論也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做這邊去，又要做那邊去，一出一入，或東或西。以夫子『十五志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命』，皆是從志學做來著工夫，須看得聖人『志於學』處是如何。這處見得定，後去節節有下工夫處。『據於德』。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之於己，似說別人底，於我何干。如事親能孝，便是我得這孝；事君能忠，便是我得這忠。說到德，便是成就這道，方有可據處。但『據於德』，固是有得於心，是甚次第，然亦恐怕有走作時節。其所存主處，須是『依於仁』，自得於心，不可得而離矣。到游藝，猶言學文，雖事未甚要緊，然亦少不得。須知那箇先，那箇後，始得，亦所以助其存主也。」 |
| | 志於道章: |
問：「若是『志於道，據於德』，則雖初學便可如此下功。且如『據於德』，則得寸守寸，得尺守尺。若是『依於仁』，則仁是指全體而言，如何便解依得它？」曰：「所謂『據於德』，亦須是真箇有是德，方可據守。如事親時自無不孝，方是有孝之德，其餘亦然，亦非初學遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走作也。」因言：「周禮先說『知仁聖義中和，孝友睦姻任卹』，此是教萬民底事。又說教國子以三德，曰：『至德以為道本，敏德以為行本，孝德以知逆惡。』至德，謂德之全體，天下道理皆由此出，如所謂存以養性之事是也，故以此教上等人。若次一等人，則教以敏德為行本。敏，是強敏之謂。以敏德教之，使之見善必遷，有過必改，為學則強力，任事則果決，亦是一等特立獨行之人。若又次一等，則教以孝德以知逆惡，使它就孝上做將去，熟於孝，則知逆惡之不可為。夫是三者必相兼。若能至德，則自兼那兩事；若自下做去，亦可以到至德處；若只理會箇至德，而無下二者，則空疏去。」又曰：「自『志於道』至『依於仁』，是從粗入精；自『依於仁』至『游於藝』，是自本兼末。能『依於仁』，則其游於藝也，蓋無一物之非仁矣。」因舉橫渠語云：「『天體物而不遺，猶仁體事無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物之非仁也。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。」無一物之不體也。』此是橫渠赤心片片說與人。如荀揚，何嘗有這樣說話。」 |
| | 志於道章: |
「『志於道』，『志』之一字，不徒是知，已是心中放它不下。『據於德』，是行道而得之於己。然此都且就事上說。至『依於仁』，則無物欲之累，而純乎天理，道至此亦活，德至此亦活，卻亦須『游於藝』。」問：「小學禮樂射御書數之文，是藝否？」曰：「此雖小學，至『依於仁』既熟後，所謂小學者，至此方得他用。」 |
| | 志於道章: |
「『據於德』。德，謂得之於心，有這箇物事了，不待臨時旋討得來。且如仁義禮智有在這裏，不待臨時旋討得來。」又曰：「德是自家有所得處在這裏。且如事親孝，則孝之理得；事兄弟，則弟之理得，所謂在這裏，但得有淺深。」又曰：「『志於道，據於德』，說得尚粗。到『依於仁』，方是工夫細密。『游於藝』者，乃是做到這裏，又當養之以小物。」 |
| | 志於道章: |
「據於德」，有時也會失了。必「依於仁」，此心常存，則照管得到，能守是德矣。「游於藝」，似若無緊切底事。然能如此，則是工夫大故做得到了，所謂「庸言之信，庸行之謹」也。 |
| | 志於道章: |
讀書，須將聖賢言語就自家身上做工夫，方見事事是實用。如「志道，據德，依仁，游藝」，將來安排放身上看。看道是甚麼物事？自家如何志之？以至「據德，依仁，游藝」，亦莫不然，方始有得。 |
| | 志於道章: |
子升問：「上三句皆有次序，至於藝，乃日用常行，莫不可後否？」曰：「藝是小學工夫。若說先後，則藝為先，而三者為後。若說本末，則三者為本，而藝其末，固不可徇末而忘本。習藝之功固在先。游者，從容潛玩之意，又當在後。文中子說：『聖人志道，據德，依仁，而後藝可游也。』此說得自好。」 |
| | 志於道章: |
或問：「『游者，玩物適情之謂。』玩物適情，安得為善？」曰：「『游於藝』一句是三字，公卻只說得一字。」人傑。 |
| | 子謂顏淵... : |
讀「用之則行，舍之則藏」章，曰：「專在『則』字上，如『可以仕則仕，可以久則久』之類是也。」 |
| | 子謂顏淵... : |
此八字，極要人玩味。若他人，用之則無可行，舍之則無可藏。唯孔子與顏淵先有此事業在己分內，若用之，則見成將出來行；舍之，則藏了，它人豈有是哉！故下文云：「唯我與爾有是夫。」「有是」二字，當如此看。 |
| | 子謂顏淵... : |
問：「尹氏曰：『命不足道也。』」曰：「如常人，『用之則行』，乃所願；『舍之則藏』，非所欲。『舍之則藏』，是自家命恁地，不得已，不奈何。聖人無不得已底意思。聖人用我便行，舍我便藏，無不柰何底意思，何消更言命。」又曰：「『命不足道也』，命不消得更說。」又曰：「知命不足道也。」 |
| | 子謂顏淵... : |
問「命不足道也」。曰：「到無可柰何處，始言命。如云『道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也』，此為子服景伯說。時舉錄云：「聖人說命，只是為中人以下說。聖人欲曉子服景伯，故以命言。」如曰『有命』，是為彌子瑕說。聖人『用之則行，舍之則藏』，未嘗到那無可柰何處，何須說命！如一等人不知有命。又一等人知有命，猶自去計較。中人以上，便安於命。到得聖人，便不消得言命。」 |
| | 子謂顏淵... : |
問「用舍行藏」章。曰：「聖人於用舍甚輕，沒些子緊要做。用則行，舍則藏，如晴乾則著鞋，雨下則赤腳。尹氏云：『命不足道。』蓋不消言命也。」 |
| | 子謂顏淵... : |
義剛曰：「用舍係乎道之盛衰，行藏以道而舒卷。己之窮達非所計，故曰『命不足道』。」曰：「用舍是由在別人，不由得我；行藏是由在那人，用舍亦不由得我。」仲默問：「這命，只是『君子不謂命也』之『命』否？」曰：「是。」 |
| | 子謂顏淵... : |
「『用舍無預於己，行藏安於所遇，命不足道也。』蓋只看義理如何，都不問那命了。雖使前面做得去，若義去不得，也只不做；所謂『殺一不辜，行一不義而得天下，有所不為』。若中人之情，則見前面做不得了方休，方委之於命；若使前面做得，它定不肯已；所謂『不得已而安之命』者也。此固賢於世之貪冒無恥者，然實未能無求之之心也。聖人更不問命，只看義如何。貧富貴賤，惟義所在，謂安於所遇也。如顏子之安於陋巷，它那曾計較命如何。陶淵明說盡萬千言語，說不要富貴，能忘貧賤，其實是大不能忘，它只是硬將這箇抵拒將去。然使它做那世人之所為，它定不肯做，此其所以賢於人也。」或云：「看來，淵明終只是晉宋間人物。」曰：「不然。晉宋間人物，雖曰尚清高，然箇箇要官職，這邊一面清談，那邊一面招權納貨。淵明卻真箇是能不要，此其所以高於晉宋人也。」或引伊川言「晉宋清談，因東漢節義一激而至此」者。曰：「公且說，節義如何能激而為清談？」或云：「節義之禍，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其變至此。」曰：「反之固是一說。然亦是東漢崇尚節義之時，便自有這箇意思了。蓋當時節義底人，便有傲睨一世，汙濁朝廷之意。這意思便自有高視天下之心，少間便流入於清談去。如皇甫規見雁門太守曰：『卿在雁門，食雁肉，作何味？』那時便自有這意思了。少間那節義清苦底意思，無人學得，只學得那虛驕之氣。其弊必至於此。」 |
| | 子謂顏淵... : |
問「用舍行藏」。曰：「此有數節，最好仔細看。未說到用舍行藏處，且先看箇『毋意、毋必』底意。此是甚底心？渾然是箇天理。尹氏謂『命不足道』，此本未有此意，亦不可不知也。蓋知命者，不得已之辭。人要做這事，及至做不得，則曰命，是心裏猶不服他。若聖賢『用之則行，舍之則藏』，更不消得說命。到說『臨事而懼，好謀而成』八字，雖用舍行藏地位遠了，然就此地頭看，也自好。某嘗謂聖人之言，好如荷葉上水珠，顆顆圓。這『臨事而懼』，便是戎慎恐懼底心。若有所恐懼，心驚膽畏，便不得了。孟子說：『禹惡旨酒，而好善言；湯立賢無方；文王望道而未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公思兼三王。』許多事，皆是聖人事，然有小大不同，如『惡旨酒』，乃是事之小者；『思兼三王』，乃是事之大者。然亦都是一箇戒慎恐懼底心。人心多縱弛，便都放去。若是聖人行三軍，這便是不易之法。非特行軍如此，事事皆然。莊子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然為之一動，然後解去。心動，便是懼處，豈是似醉人恣意胡亂做去！韓文鬥雞聯句云：『一噴一醒然，再接再礪乃！』謂都困了，一以水噴之，則便醒。「一噴一醒』，所謂懼也。此是孟郊語，也說得好。」又問：「觀此處，則夫子與顏子一般了。」曰：「到此地位，大節也同了。如孟子說伯夷伊尹與夫子『是則同』處。看伯夷伊尹與夫子，豈是一樣人！但是此大節處同。若此處不同，則不足為聖人矣。」夔孫。義剛錄別出。 |
| | 子謂顏淵... : |
叔器說「用之則行」章。曰：「命，是有箇必得底意；及不得，則委之於命。聖人只是『用之則行，舍之則藏』。如孟子所說『求之有道，得之有命』，此卻是為中才發，聖人自是不論到這裏。然此只是尹氏添此一腳，本文非有此意。『臨事而懼，好謀而成』，比『用之則行，舍之則藏』，固是大相遠；但這裏面道理也自完具，無欠無剩。某嘗說，聖人言語如荷葉上水珠子，一顆一顆圓。」叔器問：「顏子與聖人同否？」曰：「大節目也同。如孟子說伯夷伊尹孔子『得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也，是則同』。這便是大節目處皆同。若是這箇不同時，便不喚做聖人了。只是纖細縝密論來，卻有不同處。」又曰：「這一章，有四五節道理。」 |
| | 子謂顏淵... : |
子路說：「子行三軍，則誰與？」雖無私意，然猶有固必之心。 |
| | 子謂顏淵... : |
「子行三軍，則誰與？」宜作相與之「與」，非許與之之「與」。「好謀而成」，人固有好謀者；然疑貳不決，往往無成者多矣。孔子行三軍，其所與共事者，必「臨事而懼，好謀而成者也」。 |
| | 子謂顏淵... : |
亞夫問「子行三軍，則誰與」。曰：「三軍要勇，行三軍者要謀。既好謀，然須要成事。蓋人固有好謀而事不成者，卻亦不濟事。」時舉因云：「謀在先，成在後。成非勇亦不能決。」曰：「然。」 |
| | 子謂顏淵... : |
「好謀而成」，既謀了，須是果決去做教成。若徒謀而不成，何益於事？所謂「作舍道旁，三年不成」者也。「臨事而懼」，是臨那事時，又須審一審。蓋閑時已自思量都是了，都曉得了，到臨事時又更審一審。這「懼」字，正如「安而後能慮」底「慮」字相似。又曰：「而今只是據本子看，說行三軍是如此。試把數千人與公去行看，好皇恐！」 |
| | 子謂顏淵... : |
問：「『用之則行，舍之則藏』，竊意漆雕曾閔亦能之。」曰：「『舍之則藏』易，『用之則行』難。若開，用之未必能行也。聖人規模大，藏時不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有許多器具寶貝，撐去則許多物便都住了，眾人便沒許多力量。然聖人行藏，自是脫然無所係累。救世之心雖切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用時則切切於求行，舍之則未必便藏。耿直之向有書云：『三代禮樂制度盡在聖人，所以用之則有可行。』某謂此固其可行之具，但本領更全在無所係累處。有許大本領，則制度默化出來，都成好物，故在聖人則為事業。眾人沒那本領，雖盡得他禮樂制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都滿，運轉都不得。」 |
| | 子謂顏淵... : |
問：「楊氏曰：『「樂則行之，憂則違之」，孔顏之所同；「天下文明」，則孔子而已矣。』其義如何？」曰：「龜山解經，常有箇纏底病。如解『苗而不秀』章云：『「必有事焉，而勿正，勿忘，勿助長」，則苗斯秀，秀斯實矣。』初亦不曉其說，徐觀之，乃是因『苗』字牽引上『揠苗』，又纏上『勿忘、勿助』耳。此章取易來如此比並，固亦可通。然於本旨無所發明，卻外去生此議論。」必大。 |
| | 子在齊聞... : |
史記：「子在齊聞韶音，學之三月，不知肉味。」「三月」當作一點。蓋是學韶樂三月耳，非三月之久不知肉味也。 |
| | 子在齊聞... : |
夫子之心與韶樂相契，所以不知肉味，又有習之三月之說。 |
| | 子在齊聞... : |
「子聞韶音，學之三月，不知肉味。『學之』一節，不知如何，今正好看其忘肉味處。這裏便見得聖人之樂，如是之美；聖人之心，如是之誠。」又曰：「聖人聞韶，須是去學，不解得只恁休了；學之亦須數月方熟。三月，大約只是言其久，不是真箇足頭九十日，至九十一日便知肉味。想見韶樂之美，是能感動人，是能使人視端而行直。某嘗謂，今世人有目不得見先王之禮，有耳不得聞先王之樂，此大不幸也！」 |
| | 子在齊聞... : |
問：「孔子聞韶，學之三月，不知肉味。若常人如此，則是『心不在焉』；而聖人如此，何也？」曰：「此其所以為聖人也，公自思量看。」久之，又曰：「眾人如此，則是溺於物欲之私；聖人則是誠一之至，心與理合，不自知其如此。」又問：「聖人存心如此之切，所以至於忘味。」曰：「也不是存心之切，恁地又說壞了聖人。它亦何嘗切切然存心，要去理會這事。只是心自與那道理契合，只覺得那箇好，自然如此耳。」 |
| | 子在齊聞... : |
吳伯英問：「孔子聞韶，學之三月，不知肉味。聖人殆亦固滯不化，當食之時，又不免『心不在焉』之病，若何？」曰：「『主一無適』，是學者之功。聖人行事，不可以此求之也。更是舜之樂盡善盡美，而孔子聞之，深有所契於心者，所謂『得志行乎中國，若合符節』，是以學之三月，而不自知其忘味也。」壯祖。建別錄見下。 |
| | 子在齊聞... : |
吳伯英問：「『心不在焉，則食而不知其味』，是心不得其正也。然夫子聞韶，何故三月不知肉味？」曰：「也有時如此。所思之事大，而飲食不足以奪其志也。且如『發憤忘食』，『吾嘗終日不食』，皆非常事。以其所憤所思之大，自不能忘也。」 |
| | 子在齊聞... : |
先生嘗讀他傳云：「孔子居齊，聞韶音，見齊國之人亦皆視端而形聳，蓋正音所感如此。」 |
| | 子在齊聞... : |
石丈問：「齊何以有韶？」曰：「人說公子完帶來，亦有甚據？」淳問：「伊川以『三月不知肉味』為聖人滯於物。今添『學之』二字，則此意便無妨否？」曰：「是。」石丈引「三月」之證。曰：「不要理會『三月』字。須看韶是甚麼音調，便使得人如此；孔子是如何聞之便恁地。須就舜之德、孔子之心處看。」淳。 |
| | 子在齊聞... : |
問：「伊川疑『三月』即是『音』字，如何？」曰：「此處最要看他『不知肉味』處，最有意思。蓋夫子知韶之美，一聞之，則感之至深，學之三月，故至於不知肉味。若道一聞之便三月不知肉味，恐無此道理，伊川疑得自是。但史記上有『學之』二字，伊川恐適不曾考到此耳。觀此處須見得夫子之心與舜之心分明為一，感之至深，故盡心以學之，念念在此而自不能忘也。」 |
| | 子在齊聞... : |
「『子在齊聞韶，學之三月，不知肉味』。上蔡只要說得泊然處，便有些莊老。某謂正好看聖人忘肉味處，始見聖人之心如是之誠，韶樂如是之美。」又舉史記載孔子至齊，促從者行，曰：「韶樂作。」從者曰：「何以知之？」曰：「吾見童子視端而行直。」「雖是說得異，亦容有此理。」 |
| | 冉有曰夫... : |
論子貢問衛君事，曰：「若使子貢當時徑問輒事，不唯夫子或不答；便做答時，亦不能如此詳盡。若只問：『伯夷叔齊何人也？』曰：『古之賢人也。』亦未見分曉。所謂賢人，如『君子而不仁者有矣』，亦如何便見得出處一時皆當，豈無怨悔處？只再問『怨乎』？便見得子貢善問。才說道『求仁而得仁，又何怨』！便見得夷齊兄弟所處，無非天理；蒯輒父子所向，無非人欲。二者相去，奚啻溌贽、美玉，直截天淵矣！」 |
| | 冉有曰夫... : |
問：「子貢欲知為衛君，何故問夷齊？」曰：「一箇是父子爭國，一箇是兄弟讓國，此是，則彼非可知。」問：「何故又問『怨乎』？」曰：「此又審一審。所以夫子言『求仁得仁』，是就心上本原處說。凡讓出於不得已，便有怨。夷齊之讓，是合當恁地，乃天理之當然，又何怨！大綱衛君底固為不是，到此越見得衛君沒道理。」又問：「子欲正名，是公子郢否？」曰：「此又是第二節事。第一節須先正輒父子之名。」問：「輒尚在，則如何正？」曰：「上有天子，下有方伯，它不當立，如何不正！」 |
| | 冉有曰夫... : |
「『夫子為衛君乎？』若只言以子拒父，自不須疑而問。今冉子疑夫子為衛君者，以常法言之，則衛公輒亦於義當立者也。以輒當立，故疑夫子必助之。『求仁而得仁』，此只是不傷其本心而已。若伯夷叔齊，不讓而於心終不安。人之心本仁，才傷著本心，則便是不仁矣。」 |
| | 冉有曰夫... : |
問：「子貢有『怨乎』之問，何也？」曰：「夫子謂夷齊是賢人。恐賢者亦有過之者，於是問以決之，看這事是義理合如此否。如其不必讓而讓之，則未必無怨悔之心矣。夫子告以『求仁而得仁』者，謂是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁矣。若衛君事，則大不然矣，子貢所以知其必不為也。」 |
| | 冉有曰夫... : |
夫子說：「古之賢人也。」賢人固有做得間不恰好處，便未知得夷齊之讓是與不是。若是，不必遜，則終未免有怨悔；若有怨悔，則讓便未得為是。如此，則未見得夫子不為輒。所以更問「怨乎」。夫子說：「求仁而得仁，又何怨？」恁地便是要讓，讓方是合這道理。既是以讓為合理，則始知夫子之不為輒。 |
| | 冉有曰夫... : |
只「伯夷叔齊古之賢人也」一句，便可知得夫子不為衛君矣。何故更要問「怨乎」這一句？卻煞有說話。子貢也是會問。 |
| | 冉有曰夫... : |
安卿以書問夷齊，辯論甚悉。曰：「大概是如此。但更於『求仁而得仁』上看。」道夫問：「『安』字，莫便是此意否？」曰：「然。但見他說得來不大段緊切，故教他更於此上看。」曰：「伯夷不敢安嫡長之分，以違君父之命；叔齊不敢從父兄之命，以亂嫡庶之義，這便是『求仁』。伯夷安於逃，叔齊安於讓，而其心舉無隉杌之慮，這便是『得仁』否？」曰：「然。衛君便是不能求仁耳。」 |
| | 冉有曰夫... : |
孔子論伯夷，謂：「求仁而得仁，又何怨？」司馬遷作伯夷傳，但見得伯夷滿身是怨。蘇子由伯夷論卻好，只依孔子說。 |
| | 冉有曰夫... : |
問：「子貢『衛君』之問，與『去兵、去食』之問，皆非尋常問者所及，程子固常稱之，而又曰：『孔門學者，獨顏子為善問。』何也？」曰：「顏子之問，又須親切。如此事在顏子，又自理會得，亦不必問也。」 |
| | 冉有曰夫... : |
問：「『夫子為衛君』章，程子所引諫伐事，或問論非此章答問本意，當矣。今集注全載其說，不刪此語，何也？」曰：「諫伐而餓，固非此章本意；然亦是伯夷不怨底事，故程子同引來說。」必大。 |
| | 冉有曰夫... : |
子貢之問，意只主讓國。諫伐之事，卻在裏面事。如聖人，卻是泛說。 |
| | 冉有曰夫... : |
吳伯英問：「夷齊讓國而去，一以父命為尊，一以天倫為重，要各得其本心之正，而盡乎天理之公矣。所謂『孤竹君』，當時或無中子之可立，則二子將奈何？」曰：「縱二子不立，則其宗社之有賢子弟，立之可也。」 |
| | 冉有曰夫... : |
或問：「伯夷叔齊之讓，使無中子，則二子不成委先君之國而棄之！必有當立者。」曰：「伊川說，叔齊當立。看來立叔齊雖以父命，然終非正理，恐只當立伯夷。」或曰：「伯夷終不肯立，奈何？」曰：「若國有賢大臣，則必請於天子而立之，不問伯夷情願矣。看來二子立得都不安。但以正理論之，則伯夷分數稍優耳。胡文定春秋解這一段也好，說吳季札讓國事，聖人不取之，牽引四五事為證。所以經只書『吳子使札來聘』，此何異於楚子使椒來聘之事耶？但稱名，則聖人貶之深矣云云。但近世說春秋皆太巧，不知果然否也。」 |
| | 冉有曰夫... : |
因說記錄之難，如劉質夫記明道說，輒據位而拒父，則衛之臣子去之可也；輒去之而從父，則衛之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶為得罪於父，亦不當立也。後胡文定公引在春秋中說，如上句說卻是，但下句卻云輒去而從父，則衛之臣子當輔輒以拒蒯瞶，則是錯了。後來胡致堂卻說立郢為是，乃是救文定前說之錯。至若楊文靖說此段，尤不可曉。文靖之意只欲破王元澤說『善兄弟之遜，必惡父子之爭』，遂有此病。要之，元澤此二句自好也。」燾。 |
| | 冉有曰夫... : |
胡家說夷齊所為，全性命之理。若他人謂其全性命之理猶可，若謂夷齊要全性命之理，而後如此為之，此大害義理！「殺身成仁」，亦只是義當殺身，即是成仁。若為成仁而殺身，便只是利心。 |
| | 加我數年... : |
問「五十學易」一段。曰：「聖人學易，於天地萬物之理，吉凶悔吝，進退存亡，皆見得盡，自然無差失。聖人說此數句，非是謾然且恁地說。聖人必是見得是如此，方如此說。」 |
| | 加我數年... : |
文振問「五十以學易」。曰：「也只就卦爻上占考其理合如何。他書一事是一理，易卻說得闊也。有底事說在裏，未有底事也說在裏。」又曰：「易須錯綜看，天下甚麼事，無一不出於此。如善惡是非得失，以至於屈伸消長盛衰，看是甚事，都出於此。伏羲以前，不知如何占考。至伏羲將陰陽兩箇畫卦以示人，使人於此占考吉凶禍福。一畫為陽，二畫為陰，一畫為奇，二畫為偶，遂為八卦；又錯綜為六十四卦，凡三百八十四爻。文王又為之彖、象以釋其義，無非陰陽消長盛衰伸屈之理。聖人之所以學者，學此而已。把乾卦一卦看，如：『乾，元亨利貞。』人要做事，若占得乾卦，乾是純陽；元者，大也；亨者，通也，其為事必大通。然而雖說大亨，若所為之事不合正道，則亦不得其亨。故雖云大亨，而又利於正。卦內六爻，都是如此。如說『潛龍勿用』，是自家未當出作之時，須是韜晦方始無咎。若於此而不能潛晦，必須有咎。又如上九云：『亢龍有悔。』若占得此爻，必須以亢滿為戒。如這般處，最是易之大義。易之為書，大抵於盛滿時致戒。蓋陽氣正長，必有消退之漸，自是理勢如此。」又云：「當極盛之時，便須慮其亢。如當堯之時，須交付與舜。若不尋得箇舜，便交付與他，則堯之後，天下事未可知。」又云：「康節所以見得透，看他說多以盛滿為戒。如云：『飲酒愛微醺，不成使酩酊。』」又云：「康節多於消長之交看。」又云：「許多道理，本無不可知之數，惟是康節體得熟。只管體來體去，到得熟後，看是甚麼事理，無不洞見。」 |
| | 加我數年... : |
因學者問「學易無大過」章，曰：「易只有『陰陽』兩字分奇偶。一畫是陽，兩畫是陰，從此錯綜，推為六十四卦，三百八十四爻。後來文王卻就畫繫之以辭。看來易元初只是畫。」又曰：「天地只是一箇陰，一箇陽，把來錯綜。大抵陽則多吉，陰則多凶，吉為善，凶為惡。又看所處之位，逐爻看之，陽有時而凶，陰有時而吉。」又曰：「如他經，先因其事，方有其文。如書言堯舜禹成湯伊尹武王周公之事。因有許多事業，方說到那裏；若無那事，亦不說到那裏。易則是箇空底物事，未有是事，預先說是理，故包括得盡許多道理。看人做甚事，皆撞著也。」又曰「『易，無思也，無為也。』易是箇無情底物事，故『寂然不動』。占之者吉凶善惡隨事著見，乃『感而遂通』。」又云：「易中多言『正』，如『利正』，『正吉』，『利永正』之類，皆是要人守正。」又云：「易如占得一爻，須是反觀諸身，果盡得那道理否？如坤六二：『直方大，不習無不利。』須看自家能直，能方，能大，方能『不習無不利』。凡皆類此。」又曰：「所謂『大過』，如當潛而不潛，當見而不見，當飛而不飛，皆是過。」又曰：「乾之一卦，純乎陽，固是好。如『元亨利貞』，蓋大亨之中，又須知利在正，非正則過矣。」又曰：「如坤之初六，須知履霜有堅冰之漸，要人恐懼修省。不知恐懼修省，便是過。易大概欲人恐懼修省。」又曰：「文王繫辭，本只是與人占底書。至孔子作十翼，方說『君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。」又曰：「夫子讀易，與常人不同。是他胸中洞見陰陽剛柔、吉凶消長、進退存亡之理。其贊易，即就胸中寫出這箇理。」 |
| | 加我數年... : |
問：「『學易無大過』，聖人何以有過？」曰：「只是聖人不自足之意。聖人此般話，也如『道者三，我無能』，『聖仁吾豈敢』，不是聖人能如此，更誰能如此！程子謂『學易者無大過』，文勢不然。此章『五十』字誤。然章之大旨在『無大過』，不在『五十』上。」 |
| | 加我數年... : |
問「五十以學易」章，先生舉史記，云：「是時孔子年老，已及七十，欲贊易，故發此語。若作『五十以學易』，全無意思。」問：「孔子少年不學易，到老方學易乎？」曰：「作彖、象、文言以為十翼，不是方讀易也。」問：「伊川以八索為過處，如何？」曰：「某不敢如此說。」 |
| | 加我數年... : |
問：「伊川前一說，則大過在八索之類；後一說，則大過在弟子之學易者，俱未有定據。」曰：「史記『加』作『假』，古本『五十』作『卒』字。『加』、『假』聲相近，『五十』與『卒』字相似，而併誤也。此孔子繫易之時，自謂『假我數年，卒以學易，可以無大過』者，為此自謙之辭，以教學者，深以見易之道無窮也。」 |
| | 葉公問孔... : |
「『發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。』聖人不是有所因為甚事了如此，只是意思有所憤發，便至於忘食；樂，便至於忘憂，至於不知老之將至。聖人不肯半上落下，直是做到底。雖是聖人若自貶下之辭，其實超詣，卻非聖人做不得。憤，是感之極深；樂，是樂之極至。聖人不是胡亂說，是他真箇有『發憤忘食，樂以忘憂』處。」次日再問。曰：「如今不必說是為甚發憤，或是有所感，只理會他忘食忘憂。發憤便至於忘食，樂便至於忘憂，便與聞韶不知肉味之意相似。」 |
| | 葉公問孔... : |
「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」泛說若是謙辭。然聖人之為人，自有不可及處，直要做到底，不做箇半間不界底人。非是有所因，真箇或有所感，發憤而至於忘食，所樂之至而忘憂。蓋有不知其然，而不自知其老之將至也。又如「好古敏以求之」，自是謙辭。「學不厭，教不倦」，亦是謙辭。當時如公西華子貢自能窺測聖人不可及處。蓋聖人處己之謙若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。觀聖人若甚慢，只是你趕他不上。人傑。㽦錄云：「子貢、公西華亦自看得破。」 |
| | 葉公問孔... : |
問「發憤忘食，樂以忘憂」。曰：「聖人全體極至，沒那不間不界底事。發憤便忘食，樂便忘憂，直恁地極至。大概聖人做事，如所謂『一棒一條痕，一摑一掌血』，直是恁地！」 |
| | 葉公問孔... : |
問：「『發憤忘食』，未知聖人發憤是如何？」曰：「要知他發憤也不得。只是聖人做事超越眾人，便做到極處，發憤便忘食，樂便忘憂。若他人，發憤未必能忘食，樂處未必能忘憂。聖人直是脫洒，私欲自是惹不著。這兩句雖無甚利害，細看來，見得聖人超出乎萬物之表！」 |
| | 葉公問孔... : |
因說「發憤忘食，樂以忘憂」，曰：「觀天地之運，晝夜寒暑，無須臾停。聖人為學，亦是從生至死，只是如此，無止法也。」 |
| | 葉公問孔... : |
為學要剛毅果決，悠悠不濟事。且如「發憤忘食，樂以忘憂」，是甚麼樣精神！甚麼樣骨力！因說胡季隨。 |
| | 葉公問孔... : |
「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾」，與「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎」，二章固不出乎略無人欲、渾然天理之意。要各隨其頭面，看他意思如何。譬之皆金也，做盞時是一樣，做釵時是一樣。須是隨其意思，見得分明方好。不然，亦只鶻突而已。「發憤忘食」，是發憤便能忘食；「樂以忘憂」，是樂便能忘憂，更無些小係累，無所不用其極，從這頭便默到那頭，但見義理之無窮，不知身世之可憂，歲月之有變也。眾人縱如何發憤，也有些無緊要心在；雖如何樂，終有些係累在乎中。「不怨天，不尤人」，樂天安土，安於所遇，無一毫之私意。「下學上達」，是天人事理，洞然透徹，無一毫之間隔。聖人所謂上達，只是一舉便都在此，非待下學後旋上達也。聖人便是天，人則不能如天。惟天無人許多病敗，故獨能知之。天非真有知識能知，但聖人有此理，天亦有此理，故其妙處獨與之契合。釋氏亦云：「惟佛與佛，乃能知之。」正此意也。 |
| | 葉公問孔... : |
對葉公之問，見其事皆造極，脫然無所係累，但見義理無窮，不知歲月之有改。「莫我知」之歎，見其樂天安土，無入而不自得，天人事理，洞然無毫髮之間。苟有一毫之私，則無以窺此境之妙，故曰：「知我者其天乎！」 |
| | 葉公問孔... : |
「學者做得事不是，須是悔；悔了，便不要做始得。若悔了，第二番又做，是自不能立志，又干別人甚事？」因問：「集注有『未得則發憤忘食』之說。」曰：「聖人未必有未得之事，且如此說。若聖人便有這般事，是他便發憤做將去。學者當悔時，須是學聖人，始得。豈可自道我不似聖人，便休卻！」明作。 |
| | 葉公問孔... : |
叔器問：「『發憤忘食，樂以忘憂』，何以便見『全體至極，有非聖人不能及者』？」曰：「這樣處也難說，可以意曉。但是見得聖人事事透徹，事事做到那極致處。」叔器問：「看聖賢說話，也須先識聖人是甚麼樣人，賢人是甚麼樣人，方見得他說得淺深。」曰：「夫子說『聖人、君子、善人、有恒』，等級甚分明。要見等級，只是孟子『六謂』之說。如『可欲之謂善』，便是那善人；如『充實之謂美』等，便皆是那賢人事；如『大而化之』以上，方是聖人事。」 |
| | 葉公問孔... : |
問橫渠「仲尼憤一發而至於聖」之說。曰：「聖人緊要處，自生知了。其積學者，卻只是零碎事，如制度文為之類，其本領不在是。若張子之說，是聖人全靠學也。大抵如所謂『我非生而知之，好古敏以求之』，皆是移向下一等說以教人。亦是聖人看得地步廣闊，自視猶有未十全滿足處，所以其言如此。非全無事實，而但為此詞也。」必大。 |
| | 葉公問孔... : |
「發憤忘食」章，東坡云：「實言則不讓，貶言則非實，故常略言之，而天下之美莫能加焉。」此說非不好，但如此，則是聖人已先計較，方為此說，似非聖人之意。聖人言語雖是平易，高深之理即便在這裏。學者就中庸處看，便見得高明處。 |
| | 子以四教... : |
教人之道，自外約入向裏去，故先文後行。而忠信者，又立行之方也。 |
| | 子以四教... : |
子善說：「『文行忠信』，恐是教人之序，當先博以文，使之躬行，方教之忠信。」曰：「此是表裏互說在這裏，不是當學文修行時，不教之存忠信。在教人，當從外說入。」又云：「學者初來，須是先與他講說。不然，是行箇甚麼？忠是甚物事？信是甚物事？到得為忠為信時，自是說不得。若平日講說到忠信，且只是文。到得盡此忠信二節，全在學者自去做。如講說如何是孝，如何是弟，這都只是文。去行其所謂孝，所謂弟，方始是實事。」 |
| | 子以四教... : |
「文行忠信」，如說事親是如此，事兄是如此，雖是行之事，也只是說話在。須是自家體此而行之，方是行；蘊之於心無一毫不實處，方是忠信。可傳者只是這文。若『行、忠、信』，乃是在人自用力始得。雖然，若不理會得這箇道理，不知是行箇甚麼，忠信箇甚麼，所以文為先。如『入孝，出弟，謹信，汎愛，親仁』，非謂以前不可讀書。以前亦教他讀書，理會許多道理。但必盡得這箇，恰好讀書。」又曰：「到這裏，卻好讀書。」 |
| | 子以四教... : |
讀「子以四教」，曰：「其初須是講學。講學既明，而後修於行。所行雖善，然更須反之於心，無一毫不實處，乃是忠信。」 |
| | 子以四教... : |
「文行忠信」。教不以文，無由入。說與事理之類，便是文。小學六藝，皆文也。 |
| | 子以四教... : |
「子以四教」。且如小學，子能食食，教以右手；能言，教之男唯女俞。是先教他做箇伎倆，這都是行底事。而後教他識義理。 |
| | 子以四教... : |
問：「『文行忠信』，恐是『博文約禮』之意？」曰：「然。忠信只是約禮之實。」 |
| | 子以四教... : |
問：「行是就身上說，忠信是就心上說否？」曰：「是。」 |
| | 子以四教... : |
問：「『文行為先，忠信為次』之說如何？」曰：「世上也自有初間難曉底人，便把忠信與說，又教如何理會！也須且教讀書，漸漸壓伏這箇身心教定，方可與說。」問：「『行有餘力，則以學文』，是如何？」曰：「讀書最不要如此比並。如上說怕人卒急難理會，須先將文開發他，如詩書禮樂，射御書數，都是文，這自與說務本意不同。」 |
| | 子以四教... : |
先生因或者講「子以四教」，問何以有四者之序。或者既對，先生曰：「文便是窮理，豈可不見之於行。然既行矣，又恐行之有未誠實，故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信為本，蓋非忠信，則所行不成故耳。」因問：「『行有餘力，則以學文』，何也？」曰：「彼將教子弟，而使之知大概也，此則教學者深切用工也。」問：「然則彼正合小學之事歟？」曰：「然。」 |
| | 子以四教... : |
或問：「此章是先文而後行。『行有餘力，則以學文』，是先行而後文。何以不同？」曰：「『文行忠信』，是從外做向內；『則以學文』，是從內做向外。聖人言此類者，多要人逐處自識得。」銖因問：「中庸末章自『衣錦』說至『無聲無臭』，是從外做向內；首章自『天命之性』說至『萬物育』，是從內做向外。」曰：「不特此也。『惟天下聰明睿知』，說到『溥博淵泉』，是從內說向外；『惟天下至誠，經綸天下之大經』，至『肫肫其仁』，『聰明聖智達天德』，是從外說向內。聖人發明內外本末，小大巨細，無不周遍，學者當隨事用力也。」 |
| | 聖人吾不... : |
聖人也只是這箇道理。但是他理會得爛熟後，似較聖樣，其實只是這道理。君子是事事做得去，所謂「君子不器」。善人則又不及君子，只是知得有善有惡，肯為善而不肯為惡耳。有常者又不及善人，只是較依本分。 |
| | 聖人吾不... : |
問：「善人是資質大故粹美，其心常在於善道，所以自不至於有惡。有常者，則是箇確實底人否？」曰：「是。有常底也不到事事做得是；只是有志於善，而不肯為惡耳。善人則從來恁地好，事事依本分。但人多等級。善人雖是資質好，雖是無惡，然『不踐跡，亦不入於室』。緣不甚曉得道理，不可以到聖人，只是恁地便住了。」 |
| | 聖人吾不... : |
善人是資質自好底人，要做好事，而自然無惡者也。有恒，則只是把捉得定，又未到善人自然好處在。善人，正如上文所謂聖人；有恒，正如所謂君子。然而善人、有恒者，皆未知學問者也。 |
| | 聖人吾不... : |
問善人、有恒者之別。曰：「善人已無惡，但不入道。有恒者惟守恒分而已。論語中此等皆汎問，非切於日用之急者。此等皆置之後面，前面自有緊切處。若緊切處通，餘處自理會得。」 |
| | 聖人吾不... : |
竇問：「『善人有恒』一章，有恒者之去聖人，高下固懸絕矣。然未有不自有恒而能至於聖人者。天下事大概既是有恒，方做得成。嘗觀分水嶺之水，其初甚微；行一兩日，流漸大；至到建陽，遂成大溪。看來為學亦是有恒方可至於聖人。」曰：「最是古人斷機，譬喻最切。緣是斷時易，接時難，一斷了，便不可接。」 |
| | 聖人吾不... : |
吳伯英解「亡而為有」章。曰：「正謂此皆虛夸之事，不可以久，是以不能常，非謂此便是無常也。」 |
| | 聖人吾不... : |
問：「『亡而為有』等，與『難乎有恒矣』不相似。」曰：「蓋如此則不實矣。只是外面虛張做，安能有常乎！」 |
| | 聖人吾不... : |
「亡而為有，虛而為盈，約而為泰」，此是說無恒以前事。若是以亡為有，以虛為盈，以約為泰，則不能常。謂如我窮約，卻欲作富底舉止，縱然時暫做得，將來無時又做不要，如此便是無常。亡對有而言，是全無。虛是有，但少。約是就用度上說。」 |
| | 聖人吾不... : |
問「難乎有恒矣」。曰：「這不是說他無常。只是這人恁地有頭無尾了，是難乎有常矣，是不會有常。卓錄云：「此等人不可謂有常之人矣。」言此三病皆受於無常之前。」又曰：「如說『居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉』！不是不去觀他，又不是不足觀。只為他根源都不是了，更把甚麼去觀他！重在『以』字上。」又云：「將甚底物事去看他居上寬，為禮敬，臨喪哀？就裏面方可看他箇深淺過不及。卓錄云：「如有其寬，有其敬，有其哀時，即觀其深淺當否如何。今既無此，則吾復以何者而觀之！言更不可觀之矣。」他都無這箇了，更將何以觀之！如考試一般，若文字平平，尚可就中看好惡。若文理紕繆，更將甚麼去考得。論語如此處多。今人都只粗淺滾說過，也自說得，只是聖人本意不如此。只是看得熟了，少間自分別得出。」賀孫。 |
| | 蓋有不知... : |
楊問：「『不知而作』，作是述作？或只是凡所作事？」曰：「只是作事。」又問：「『多聞，擇其善者而從之，多見而識之』，不知可以作『多聞而識之，多見，擇其善者而從之』，得否？」曰：「聞、見大略爭不多。較所聞畢竟多。聞須別識善惡而從。見則見得此為是，彼為非，則當識之，他日行去不差也。」 |
| | 蓋有不知... : |
或問此章之義。曰：「聞是聞前言往行，見是見目今所為。聞之，須要擇其善者而從之，必有得於己。不是聞詳見略，亦不是聞淺見深，不須如此分『聞、見』字。」 |
| | 蓋有不知... : |
問多聞多見之別。曰：「聞，是都聞得好說話了。從之，是又擇其尤善者而從之。見，只是汎汎見得，雖未必便都從他，然也著記他終始首尾得失。」 |
| | 蓋有不知... : |
多聞，已聞得好話了，故從中又揀擇。多見，只是平日見底事，都且記放這裏。 |
| | 蓋有不知... : |
「多見而識之」。見，又較切實。 |
| | 蓋有不知... : |
多見，姑且識之。如沒要緊底語言文字，謾與他識在，不識也沒要緊。要緊卻在「多聞，擇善而從之」。如今人卻只要多識，卻無擇善一著。賀孫。因坐客雜記而言。 |
| | 蓋有不知... : |
讀「多聞擇其善者而從之」章，云：「聞、見亦是互相發明。」此下見「干祿」章。 |
| | 蓋有不知... : |
問「多聞」。曰：「聞，只是聞人說底，己亦未理會得。」問：「知，有聞見之知否？」曰：「知，只是一樣知，但有真不真，爭這些子，不是後來又別有一項知。所知亦只是這箇事，如君止於仁，臣止於敬之類。人都知得此，只後來便是真知。」 |
| | 蓋有不知... : |
問：「『擇善而從之』，是已知否？」曰：「未擇時則未辨善惡，擇了則善惡別矣。譬如一般物，好惡來雜在此，須是擇出那好底，擇去那惡底。擇來擇去，則自見得好惡矣。」 |
| | 蓋有不知... : |
「知之次也」，知以心言。得於聞見者次之。 |
| | 蓋有不知... : |
問：「多聞多見，不同如何？」曰：「聞是耳聞，見是目見。」問：「『多聞，擇其善者而從之』，多見如何不擇？呂氏說『聞愈於見，從愈於識，知愈於從』，如何？」曰：「多聞，便有所當行，故擇而行之。多見雖切，然未必當行，姑識在。」 |
