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《卷六十二》[View] [Edit] [History]
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| 2 | 明儒學案卷六十二餘姚 黃宗羲 撰蕺山學案。 |
| 3 | 今日之學者，大概以髙、劉二先生並稱為大儒，可以無疑矣。然當髙子遺書初出之時，羲侍先生於舟中，自禾水至省下，盡日翻閲，先師時摘其闌入釋氏者以示羲後。讀先師論學書，有答韓位者，云古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。又讀忠憲三時記，謂釋典與聖人所爭毫髪，其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字而已，弊病處先儒具言之，總不出無理二字而已。其意似主於無，此釋氏之所以為釋氏也。即如忠憲正命之語，本無生死，亦是佛家語氣，故先師急救正之曰，先生心與道一盡其道而生盡其道而死，是之謂無生死，非佛氏所謂無生死也。忠憲固非佛學，然不能不出入其間。所謂大醇而小疵者，若吾先師，則醇乎其醇矣，後世必有能辨之者。戊申嵗，羲與惲日初同在越城半年日初，先生高第弟子，其時為劉子節要臨，别拜於河滸，日初執手謂羲曰：知先師之學者，今無人矣，吾二人宗㫖不可不同，但於先師言意所在，當稍渾融耳。羲葢未之答也。及節要刻成緘書寄羲曰：子知先師之學者，不可不序。嗟乎，羲豈能知先師之學者？然觀日初高劉兩先生正學說云，忠憲得之，悟其畢生，黽勉祗重修持，是以乾知統攝，坤能先師得之，修其末，後歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。夫天氣之為乾地，質之為坤氣，不得不凝為質質，不得不㪚為氣。兩者同一物也。乾知而無坤，能則為狂慧。坤能而無乾知，則為肓修，豈有先後？彼徒見忠憲旅店之悟，以為得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。先師之慎，獨非性體分明，慎是慎箇恁麽？以此觀之，日初亦便未知先師之學也。使其知之，則於先師言意所在，迎刃而解矣。此羲不序節要之意也。惜當時不及細論，負此良友，今所録一依原書次第，先師著述雖多，其大槩具是，學者可以無未見之恨矣。 |
| 4 | 忠端劉念臺先生宗周劉，諱宗周，字起東，號念臺，越之山陰人。萬厯辛丑進士，授行人。上疏言：國本言東林多君子，不宜彈射請告歸。起禮部主事，劾奄人魏忠賢保姆客氏，轉光祿寺丞，尋陞尚寳少卿、太僕少卿，疏辭不允，告病囘籍，起右通政，又固辭，內批：其矯情厭世，革職為民，崇禎己巳，起順天府尹，上方綜核名實，羣臣救過，不遑先生，以為此刑名之術也，不可以治天下，而以仁義之說進上迂濶之京師戒嚴，上疑廷臣謀國不忠，稍稍親向奄人先生，謂今日第一宜開示誠心，為濟難之本，皇上以親內臣之心，親外臣以重武臣之心，重文臣，則太平之業一舉而定也。當是時，小人乘時欲翻逆案，遂以失事者牽連入之東林，先生曰：自東林之以忠義著，是非定矣，奈何復起波瀾用賢之路？從此而窮解嚴後，上祈天永命疏，上天重民命，則刑罰宜省，請除詔獄，上天厚民生，則賦斂宜緩，請除新餉相臣，勿興大獄，勿贊富強與有祈天永命之責焉。上詰以軍需所出，先生對曰：有原設之兵，原設之餉在上，終以為迂濶也。請告歸，上復思之，因推閣員降詔，召先生入對文華殿，上問人才、糧餉、流冦三事，對曰：天下原未嘗乏才，止因皇上求治太急，進退天下士太輕，所以有人而無人之用，加派重而叅罰，嚴吏治，日壊民生，不得其所，胥化為盜賊，餉無從出矣！流冦本朝廷赤子，撫之有方，盜賊還為吾民也。上又問兵事，對曰：臣聞禦外亦以治內為本，此干羽所以格有苗也，皇上亦法堯舜而已矣。上顧溫體仁曰：迂哉劉某之言也！用為工部左侍郎，乃以近日弊政反覆言之，謂皇上但下尺一之詔，痛言前日所以致賊之由，與今日不忍輕棄斯民之意，遣廷臣賚內帑，巡行郡國為招撫使，以招其無罪，而流亡者，陳師險隘，聽其窮而自解，歸來誅渠之外，猶可不殺一人而畢此役也。上見之大怒，久之而意解，諭以大臣論事，須體國度時，不當效小臣圖占地歩，盡咎朝廷耳，先生復言皇上已具堯舜之心，惟是人心道心不能無倚伏之機，出於人心而有過不及者，授之政事之地，即求治而過，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。三疏請告，上允之，行至德州，上疏曰：今日之禍，己巳以來，釀成之也，後日之禍，今日又釀之矣。己巳之變，受事者為執政之異，已不難為法，受惡槩寘之重典，丙子之變，受事者，為執政之私人，不難上下蒙蔽，使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一𩔖，故天下有比中官之小人，必無合於君子之小人，有用小人之君子，終無黨比中官之君子，八年之間，誰秉國成？臣不能為首輔溫體仁解矣，有旨革職為民，然上終不忘先生，臨朝而歎，謂大臣如劉宗周，清執敢言，廷臣莫及也。壬午起吏部左侍郎，先生以為天下浩亂，決不能舍道，而別有手援之法，一渉功利，皆為茍且，途中上書，以明聖學，未至，陞左都御史，召對，上問職掌安在，對曰：都察院之職，在於正己以正百僚，必其存諸中者，上可以對君父，下可質天下士大夫，而後百僚則而象之，至於責成巡方，其首務也，巡方得人則吏治清，吏治清，則民生安矣。已又戒嚴先生言：皇上以一心為天地神人之主，鎮靜以立本，安詳以應變，此第一義也。其施行次第，旌盧象昇戮楊嗣昌。上曰：責重朕心是也。請䘏追戮，何與兵機事？召對中，左門御史楊若僑言火器先生劾之曰：御史之言非也。邇來邊臣於安攘禦侮之策，戰守屯戍之法，槩置不講，以火器為師命，不恃人而恃器，國威所以愈頓也。上議督撫去留，先生對請自督師范志完始志，完身任三協，平時無備，聽其闌入，今又借援南下為脫卸計，從此闗門無阻，決裂至此。上曰：入援乃奉㫖而行，何云脫卸？先生對十五年來，皇上處分未當，致有今日敗局，乃不追原禍，始更絃易，輒欲以一切茍且之政，牽補罅漏，非長治之道也。上變色曰：從前已不可追，今日事後之圖安在？先生對今日第一義，在皇上開誠布公先，豁疑闗，公天下以為好惡，則思過半矣！上曰：國家敗壊已極，如何整頓？先生對：近來持論者，但論才望，不論操守，不知天下真才望出於天下真操守，自古未有操守不謹而遇事敢前者，亦未有操守不謹而軍士畏威者。上曰：濟變之日，先才而後守先生對以濟變言，愈宜先守，即如范志完操守不謹，用賄補官，所以三軍解體，莫肯用命，由此觀之，豈不信以操守為主乎？上始色解，先生更端曰：皇上方下詔求言，而給事中姜埰、行人司副熊開元以言得罪，下之詔獄，皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸寛斧鑕，又如詞臣黃道周，亦以戅直獲宥，二臣何獨不䝉一體之仁乎？上曰：道周有學有守，豈二臣可比？先生對曰：二臣誠不及道周，然朝廷待言官有體，即有應得之罪，亦當敇下法司定之，遽寘詔獄，終於國體有傷。上怒曰：朕處一二言官如何，遂傷國體，假有貪贓壊法，欺君罔上，俱可不問乎？先生對，即皇上欲問貪贓壊法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。上大怒曰：如此偏黨，豈堪憲職！候旨處分，先生謝罪，文武班行各申救，遂革職歸南渡，起原官，先生上言：今日宗社大計，舍討賊復讐，無以表陛下渡江之心，非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？江左非偏安之業，請進圖江北鳯陽，號稱中都，東扼徐淮，北控豫州，西顧荆襄而南去，金陵不逺，親征之師駐蹕於此，規模先立而後可言政事，一時亂政，先生無不危言，閣臣則劾馬士英，勲臣則劾劉孔昭，四鎮則劾劉澤清、高傑先生本無意於出，謂中朝之黨論方興，何暇圖河北之賊？立國之本計已疎？何以言匡攘之畧？當是時，姦人雖不利先生，然恥不能致，先生反急，先生之一出，馬士英言：先生負海內重名，自稱草莽孤臣，不書新命，明示以不臣也。朱統●言先生請移蹕鳯陽鳯陽高牆之所，葢欲以罪宗處皇上四鎮，皆言先生欲行定策之誅，意在廢立先生在丹陽僧舍，高傑、劉澤清遣刺客數輩迹之，先生危坐，終日無惰容，客亦心折而去，詔書敦逼再三，先生始受命，尋以阮大鋮為兵部侍郎，先生曰：大鋮之進退，江左之興衰繫焉。內批是否確論，先生再疏請告，予馳驛歸，先生出國門，黃童白叟聚觀嘆息，知南都之不能久立也，浙省降，先生慟哭曰：此余正命時也。門人以文山疊山袁閬故事，言者先生曰：北都之變可以死，可以無死，以身在削籍也。南都之變，主上自棄其社稷，仆在懸車，尚曰可以死，可以無死。今吳越又降，區區老臣尚何之乎？若曰身不在位，不當與城為存亡，獨不當與土為存亡乎？故相江萬里所以死也，世無逃死之宰相，亦豈有逃死之御史大夫乎？君臣之義，本以情決，舍情而言，義非義也。父子之親，固不可解於心，君臣之義亦不可解於心，今謂可以不死而死，可以有待而死，死為近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣。絶食二十日卒。乙酉，閏六月八日戊子也，年六十八。先生起自孤童，始從外祖章潁學長師許敬菴，而砥礪性命之友，則劉靜之、丁長儒、周寧、宇應中，先忠端公高忠憲，晚雖與陶石梁同講席，為證人之會而學不同。石梁之門，人皆學佛，後且流於因果，分會於白馬山。羲嘗聽講石梁言，一名臣轉身為馬，引其疾姑證之，羲甚不然其言，退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩，時名之士四十餘人執贄先生門下，此四十餘人者，皆喜闢佛然而無有根柢，於學問之事，亦浮慕而已，反資學佛者之口實，先生有憂之兩者交譏，故傳先生之學者，未易一二也。先生之學，以慎獨為宗，儒者人人言慎獨，唯先生始得其真，盈天地間皆氣也，其在人心一氣之流行誠通，誠復自然分為喜怒，哀樂仁義禮智之名，因此而起者也，不待安排品節，自能不過，其則即中和也，此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德，學者但証得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰，上覺有主，是曰意離意根一歩，便是妄便，非獨矣，故愈収斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰逝者如斯，夫不舍晝夜，葢離氣無所為理，離心無所為性，佛者之言曰，有物先天，地無形本，寂寥能為萬象主，不逐四時凋，此是他真贓，實犯奈何？儒者亦曰理生氣，所謂毫釐之辨，竟亦安在，而徒以自私自利，不可以治天下，國家棄而君臣父子強生分別，其不謂佛者之所笑乎？先生如此，指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來所未有也，識者謂五星聚奎，濓洛闗閩出焉，五星聚室，陽明子之說昌，五星聚張子，劉子之道通，豈非天哉？豈非天哉？語録湛然寂靜，中當見諸縁就攝諸事就理，雖簿書鞅掌金革，倥●一齊俱了此靜中真消息，若一事不理可知，一心忙亂，在用一心，錯一心，理一事壊一事，即豎得許多功能，亦是沙水不成團，如喫飯，穿衣有甚竒？事纔忙亂，已從脊梁，過學無本領，漫言主靜，總無益也。以下庚申前録 知行自有次第，但知先而行即從之，無間可截，故云一後儒喜以覺言性，謂一覺無餘事，即知即行其要歸於無知。知既不立，一亦難言。噫！是率天下而禪也。有不善未嘗不知，是謂良知知之，未嘗復行也，是謂致知。 盈天地間，皆道也。學者須是擇乎中庸，事之過不及處，即為惡事則念之。有倚著處，即為惡念擇善，非擇在事上直證本心，始得識仁一篇，總是狀仁體合下如此，當下認取活潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也。然誠敬為力，乃是無著力處。葢把持之存，終屬人偽，誠敬之存，乃為天理。只是存得好便，是存敬存正，是防檢克己是也。存正是窮索擇善是也。若泥不須防檢窮索，則誠敬之存，當在何處？未免滋高明之惑。 凡人一言，過則終日，言皆婉轉而文此一言之過，一行過則終日行，皆婉轉而文。此一行之過，葢人情文過之態如此，幾何而不墮禽獸也以下癸亥。 日用之間，漫無事事，或出入闈房，或應接賓客，或散歩迴廊，或靜窺書冊，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量光鹽，恁地捱排，莫可適莫，自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。及夫時移境，改一朝患作，追尋來厯，多坐前日，無事甲裏，如前日妄起一念，此一念便下種子，前日誤讀一册，此一冊，便成附會，推此以往，不可勝數，故君子不以閒居而肆惡，不以造次而違仁。 此心放逸已久，纔問內則苦而不甘，忽復去之，總之未得天理之所安耳。心無內外，其渾然不見內外處，即天理也。先生云：心有所向，便是欲向內向外皆欲也。以下乙丑、丙寅。釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意，與知其工夫實地卻在格物，所以心與天通。釋氏言心，便言覺合，下遺卻意，無意則無知，無知則無物，其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同。其所謂心，亦只是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。象山言心本未嘗差到慈湖，言無意分，明是禪家機軸一盤托出。 道本無一物可言，若有一物可言便是礙，膺之物學本無一事可著，纔有一事可著，便是賊心之事。如學仁便非仁學，義便非義，學中便非中學，靜便非靜，止有誠敬，一門頗無破綻。然認定誠敬，執著不化，則其謂不誠不敬也，亦已多矣。夫道即其人而已矣，學如其心而已矣。 此心絶無凑泊處，從前是過去向後是未來逐外是人分搜，裏是鬼窟，四路把絶，就其中間不容髪處，恰是此心真湊泊處？此處理會得分，明則大本達道皆從此出」。 心無物累，便是道莫於此，外更求道，此外求道妄也。見為妄見，思為妄思。有見與思，即與消融，去即此是善學。 延平敎人看喜怒哀樂未發時作何氣象？此學問第一義工，夫未發時，有何氣象可觀？只是查檢自己病，痛到極㣲，密處，方知，時雖未發，而倚著之私，隱隱已伏，纔有倚著，便來橫決，若於此處查考分明，如貫虱、車輪，更無躱閃，則中體恍然在此而已，發之後不待言矣。此之為善觀氣象者。以下戊辰。 問未發氣象從何處看入？曰：「從發處看入，如何用工夫？」曰：「其要只在慎獨問兼動靜否？」曰：「工夫只在靜，故云主靜。立人極，非偏言之也。然則何以從發處看入？」曰：「動中求靜，是真靜之體。靜中求動，是真動之用。體用一原，動靜無端。心體本是如此。 動中有靜，靜中有動者，天理之所以妙合而無間也。靜以宰動動復歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無動無靜而人心惟以靜為主，以靜為主，則時靜而靜。時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也以下甲戌。 游思妄想，不必苦事禁遏。大抵人心不能無所用，但用之於學者既專，則一起一倒，都在這裏，何暇及一切游思妄想，即這裏處不無間斷，忽然走作吾立刻，與之追救，去亦不至大為擾擾矣。此主客之勢也。 正諦當時切忌，又起爐竈，以下丙子京邸録無事時得一偷字，有事時得一「亂」字。 程子曰：無妄之謂誠無妄，亦無誠。 心以物為體，離物無知，今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。然則物有時而離心乎？」曰：「無」。「時非物心在外乎？」曰：「惟心無外」。 獨字是虛位從性體，看來則曰「莫見莫顯」，是思慮未起，鬼神莫知也。從心體看來，則曰「十目十手」。是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。 心之官則思思曰睿，睿作聖性之德。曰誠誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也，此心性之辨也。故學始於思，達於不思而得」。又曰：「誠者，天之道也，思誠者，人之道也」。 致知在格物中，《庸》明有疏。《義》曰：明善是也。然《中庸》言五者之目，而《大學》止言格致不言，所以格且致者何也？曰：此五者之目，已括《大學》二字內，此直言其所謂道耳，故曰如切。如磋者，道學也。此格物之功也。 人心惟危，道心惟㣲，道心中即在人心中，看出始見得心性，一而二二而一，然學者工夫不得不向危處做起，是就至粗處，求精至紛處，求一至偏倚處求中也擇善固執，正是從氣質上，揀擇德性，來所以至精。 纔認已無不是處，愈流愈下終成，凢夫纔認己有不是處，愈、達、愈上便是聖人」。 獨體只是箇㣲字，慎獨之功，亦只在於㣲處下一著子，故曰道心惟㣲，心一也。合性而言則曰仁，離性而言則曰覺，覺則仁之親切痛癢處，然不可以覺為仁，正謂不可以心為性也，又統而言之則曰心，析而言之則曰天下國家身」，心意知物惟心精之合意，知物粗之合。天下國家，與身而後，成其為覺，若單言心，則心亦一物而已，凡賢聖言心，皆合八條目而言者也，或止合意知物言，惟大學列在八目之中，而血脈仍是一貫，正是此心之全譜，又特表之曰「明德」。 大學之言心也，曰忿懥恐懼，好樂憂患而已，此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色惡、惡臭好惡者，此心最初之機，即四者之所自來，故意蘊於心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已。此所謂獨也故物，即是知非知之所照也。大學之敎，一層切一層，真是水窮山，盡學問，原不以誠意為主，以致良知為用神者。 有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無惡者是物則。 一性也。自理而言，則曰仁義禮智。自氣而言則曰喜怒。哀樂，一理也。自性而言，則曰仁、義、禮智。自心而言，則曰喜怒、哀、樂。 或曰：「君子既常戒懼於睹聞矣，又必及其所不睹聞」，「方是須臾不離道否？」曰：「如此，則是判成兩片矣。且人自朝至夕，終無睹，聞不著時，即後世學者有一種瞑目。杜聰工夫，亦是禪門流弊，聖學原無此敎法」。 無極而太極，獨之體也。動而生陽，即喜怒哀樂未發，謂之中靜而生，陰即發，而皆中節，謂之和。纔動於中，即發於外，發於外則無事矣。是謂動極復靜，纔發於外，即止於中，止於中，則有本矣。自謂靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。若謂有時而動，因感乃生，有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。葢時位不能無動靜，而性體不與時，位為推遷，故君子戒懼於不睹，不聞何時位動靜之有。 問人心既無無，喜怒哀樂時而藏發，總一機矣。若夫氣機之屈伸，畢竟有寂感之時，寂然之時，四者終當㝠於無端，感通之時，四者終當造於有象，則又安得以未發為動而已發反為靜乎？曰：性無動靜者也，而心有寂感。當其寂然不動之時，喜怒哀樂，未始淪於無及其感，而遂通之際，喜怒哀樂未始滯於有，以其未始淪於無故，當其未發，謂之陽之動動而無動故也。以其未始滯於有故，及其已發，謂之陰之靜靜而無靜故也。動而無動，靜而無靜，神也，性之所以為性也。動中有動，靜中有靜物也，心之所以為心也。 |
| 5 | 體認親切法。 |
| 6 | 身在天地萬物之中，非有我之得私心，在天地萬物之外，非一膜之能囿，通天地萬物為一心，更無中外可言，體天地萬物為一本，更無本心可覔。先生有詩云：只卷圓，相形容，似纔㸃些，兒面目肥」。即此可以辨儒釋。 |
| 7 | 或曰：「慎獨是第二義學者，須先識天命之性否？」曰：「不慎，獨又如何識得天命之性以下丙子獨証編」。 只此喜怒哀樂而達乎天地，即天地之寒暑災祥達乎萬物，即萬物之疾痛痾癢。 伊洛拈出敬」字本「《中庸》戒慎恐懼來然敬」字只是死工力，不若《中庸》，說得有著落以戒慎，屬不睹以恐懼」，屬不聞總只為這些子討消息胸中實無個敬字也。故主靜立極之說，最為無弊。 小人只是無忌憚便結果，一生至大學，止言閒居為不善耳閒，居時有何不善？可為只是一種，懶散精神，漫無著落處，便是萬惡淵藪，正是小人無忌憚處可畏哉！ 陽明先生言良知，即物以言知也，若早知有格物，義在即，止言致知，亦得朱子言，獨知對睹聞以言獨也。若早知有不睹，不聞義在即止言，慎獨亦得。 離獨一歩，便是人偽。 主靜之說，大要主於循理。然昔賢云道德言動，皆翕聚為主，發散是不得已事天地，萬物皆然」。則亦意有專屬正，黃葉止兒啼，是方便法也。 喜怒哀樂，雖錯綜其文，實以氣序而言，至殽而為七情，曰喜、怒、哀、樂、懼、愛、惡、欲。是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊，所為感於物而動，性之欲也。七者合而言之，皆欲也，君子存理遏欲之功，正用之於此，若喜怒、哀樂四者，其發與未發，更無人力可施也。後人解中和，誤認是七情，故經㫖晦至今。 「古人恐懼二字，嘗用在平康無事時，及至利害，當前無可迴避，只得赤體承當，世人只是倒做了」。 九容分明，畫出有道，形容氣象。然學者一味學不得，吾病其狥外而為人也。本體只是這些子工夫，只是這些子并這些子，仍不得分此為本體。彼為工夫，既無本體，工夫可分，則亦并無這些子可指。故曰上天之載無聲，無臭至矣」。 盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數有數。斯有象有象。斯有名有名，斯有物有物。斯有性有性，斯有道，故道。其後起也而求道者，輒求之未始有氣之先以為道生氣，則道亦何物也，而能遂生氣乎以下丁丑？」 或曰虛生氣，夫虛即氣也，何生之有？吾遡之未始，有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有有，而未始有。及其伸也，自有而之無無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，是謂太極。 天者，萬物之總名，非與物為君也，道者，萬器之總名，非與器為體也。性者萬形之總名，非與形為偶也。 一，心也，而在天謂之誠，人之本也。在人謂之明，天之本也。故人本天天，亦本人離器而道不可見。故道器可以上下，言不可以先後，言有物先，天地異端，千差萬錯。從此句來一氣之變，雜然流行，𩔖萬物而觀。人亦物也，而靈者不得不靈靈，無以異於蠢也。故靈含蠢蠢，亦含靈，𩔖萬體而觀。心亦體也。而大者不得不大大，無以分於小也，故大統小小亦統大。 人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象，虛故生靈。靈生覺覺有主，是曰意，此天命之體，而性道敎所從出也」。覺有主，是義創見。 天樞轉於於穆，地軸亘於中央，人心藏於獨覺。 理即是氣之理，斷然不在氣先不在氣之外，知此則知道，心即人心之本心。義理之性即氣質之本性，千古支離之說可以盡掃。而學者從事於入道之路，高之不墮於虛無，卑之不淪於象數，道術始歸於一乎？ 天命流行，物與無妄言，實有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有個無妄之理」。 《乾》、《坤》合德而無為，故曰一陰一陽之謂道，非迭運之謂也。至化育之功，實始乎繼體之長子，而長女配之，成乎少男而少女配之。故曰「繼之者善也，成之者性也。今曰繼靜而動亦非也。以斯知人心之獨體不可以動靜，言而動靜者，其所乘之位也。分明是造化之理。 心無善惡而一㸃，獨知知善知惡、知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂無極而太極，意者心之所存，非所發也。或曰：好善惡惡，非所發乎？曰：意之好惡與起念之好惡不同，意之好惡一機而互見起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里？ 自濓溪有主靜立極之說，傳之豫章，延平，遂以看喜怒哀樂未發以前氣象，為單提口訣，夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳，葢獨不離中和、延平姑，即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂未發以前，專是靜寂一機，直欲求之思慮未起之先，而曰既思即是已發，果然心行路絶，語言道斷矣，故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法，以敎學者，特其以獨為動念邉事，不為無弊，至湖南中和問答轉折發明，內有以心為主，則性情各有統理，而敬之一字又所以流貫乎動靜之間，庻幾不謬於慎獨之說，最後更以察識端倪為第一義為誤，而仍歸之涵養一路，可為善學延平者，然終未得中庸本旨。 陽明子言良知，每謂個個人心有仲尼，至於中和二字，則反不能信，謂必慎獨之後方有此氣象，豈知中和？若不是生而有之，又如何養成得中？只是四時之中氣和，只是中氣流露處天，若無中氣，如何能以四時之氣相禪不窮？人若無中氣，如何能以四端之情相生不已？故曰哀樂相生，循環無端，正目而視之，不可得而見，傾耳而聽之，不可得而聞，戒懼於所不睹，聞其㫖一也。 性情之德，有即心而見者，有離心而見者，即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，哀樂亦然，由中道和有前後際，而實非判然，分為二時，離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復，喜由中道，和有顯㣲際，而亦非截然分為兩在，然即心離心，總見此心之妙，而心之與性不可以分合言也，故寂然不動之中，四氣實相為循環而感，而遂通之際，四氣又迭以時出，即喜怒哀樂之中，各有喜怒哀樂焉如初，喜屬喜喜之暢，屬樂喜之斂屬，怒喜之藏屬哀餘，倣此是也。又有逐感而見者，如喜也而溢為好樂也，而溢為樂怒也，而積為忿。●一哀也而分為恐，為懼，為憂為患，非樂而淫、即哀而傷且陽，德衰而陰慘，用事喜與樂之分數減而忿●恐懼憂患之分數，居其偏勝，則去天愈逺心，非其心矣！ 陽明子曰：語言正到，快意時便，翕然能止，截得意氣，正到發揚，時便肅然，能收斂得嗜欲，正到沸騰時，便廓然能消化得，此非天下之大勇不能然見得良知親切工夫，亦自不難愚為語言既到，快意時自能繼以止截意氣既到發揚時，自能繼以收斂，嗜欲既到，沸騰時自能繼以消化，此正一氣之自通，自復分明喜怒哀樂相為循環之妙，有不待品節限制而然，即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而於所謂良知之見，亦莫親切於此矣。若必借良知為監察官，欲就其一往不返之勢，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讐，而杞柳桮棬之說，有時而伸也必矣！ 《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也，喜仁之德也，怒義之德也。樂，禮之德也，哀智之德也，而其所謂中，即信之德也，故自四者之存諸中言謂之中，不必其未發之前别有氣象也，即天道之元亨利貞，運於於穆者是也。自四者之發於外，言謂之和，不必其已發之時，又有氣象也，即天道之元亨利貞，呈於化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性，如內有陽舒之心，為喜為樂外，即有陽舒之色，動作態度，無不陽舒者，內有陰慘之心為怒、為哀外，即有陰慘之色，動作態度，無不陰慘者推之，一動一静，一語一黙，莫不皆然，此獨體之妙，所以即㣲即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和即位，育此千聖學脈也！ 心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？今心為念，葢心之餘氣也，餘氣也者，動氣也，動而逺乎天，故念起念滅為厥心，病還為意病，為知病、為物病，故念有善惡而物即與之為善，惡物本無善惡也，念有昏明而知，即與之為昏，明知本無昏明也，念有真妄而意即與之為真妄，意本無真妄也，念有起滅，而心即與之為起滅心本無起滅也。故聖人化念還心，要於主靜。 心之官則思一息，不思則官失其職，故人心無思而無乎不思，絶無所為，思慮未起之時，惟物感相乘而心為之動，則思為物化一㸃，精明之氣不能自主，遂為憧憧往來之思矣，如官犯贓，乃溺職也。 思即是良知之柄。 知無不良，只是獨知一㸃」。 朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。性者，生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也耳，能聽耳之性也，目能視目之性也，未發謂之中，未發之性也，已發謂之和，已發之性也，搏而躍之，可使過顙。激而行之，可使在山，勢之性也。 程子曰：惡亦不可不謂之性，如麟鳯梟獍，其性之仁暴，皆生而有之，假令易梟獍而仁易，麟鳯而暴，則非其性矣，水清則明清之性也，水濁則暗濁之性也，千古性學不明，則是將做一好題目看，故或拘於一處，或限於一時而不能相通，以𩔖萬物之情，使性善之㫖反晦。 性即理也，理無定理，理亦無理。 張子曰：論性不論，氣不備，論氣不論性不明，是性與氣分明兩事矣。即程子之見亦近儱侗。凡言性者，皆指氣質而言也。或曰有氣質之性，有義理之性，亦非也。盈天地間，止有氣質之性，更無義理之性，如曰氣質之理即是，豈可曰義理之理乎？ 周天三百六十五度四分度之一，曰一嵗一周天，而天以一氣進退平分，四時溫涼，寒燠不爽，其則一嵗如此，萬古如此，即其間亦有愆陽伏陰釀為災祥之數，而終不易造化之大常，此所謂大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。 鐘虛則鳴，叩之以大則大鳴叩之以小則小鳴以為別有一物，主所以鳴者，非也。盈天地間道，理不過如此，正為虛而能應之理。物物皆然，非鐘所得而私也，此可以明性體矣。古今性學不明，只是將此理另作一物，看大抵臧三耳之說。佛氏曰：性，空也，空與色對，空一物也。老氏曰：性，元也，元與白對，元一物也。吾儒曰：性，理也，理與氣。對理，一物也。佛老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之？ 「朱子於「獨」字下補一「知」字。可謂擴前聖所未發，然專以屬之，動念邊事何耶？豈靜中無知乎？使知有間於動靜，則不得謂之知矣。 心無存亡，但離獨位，便是亡。 滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬四千毫竅，在在靈通知痛癢也。只此知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心，一體分出來。朱子云：「知痛是人心惻。隱是道心太分析，惻隱，是知痛表德」。 慈湖宗無意亦以念為意也，只是死念法，若意則何可無者，無意則無心矣。龍溪有無心之心，則體寂無意之意，則應元此的傳慈湖衣鉢也。文成云：「慈湖不免著在無意上」。則龍溪之說，非師門定本可知。若夫子之毋意，正可與誠意之說相發明。誠意乃所以無意也，毋意者毋自欺也。 子絶四，毋意聖人，心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主，處亦化而不有，大抵歸之神明不測而已，自意而積成，為我纔說，得是私意。若竟以意為私，是認念為意也。日用之間，動靜云為，莫不各有自然之理，茍能順以應之，如飢食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。纔起一見，便屬我見，強我合道，動成兩胖以下戊寅。 格物是格，其有善無惡之物。 存其心，養其性，存得恰好處，便是養本是一個工夫，卻須兩句說正。如宋儒言，涵養須用敬，進學則在致知己卯。 人心如穀種滿腔，都是生意，欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡全體，渾是光明，習染薰之而暗矣。然而明體未嘗不存也，拂栻而已耳。惟有內起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘物與之蔽，則表裏夾攻，更無生意可留，明體可覿矣，是為喪心之人。君子惓惓於謹獨以此。以下庚辰。 省察二字，正存養中喫𦂳工夫，如一念於欲，便就此念體，察體得委，是欲立與消融而後已。 聖人之所謂道者，率性而已矣。盈天地間皆性也，性一命也，命一天也。天即心即理，即事即物，而渾然一致，無有乎上下精粗之岐，所以謂中庸之道也。後之言道者，妄意所謂形而上者而求之虛無，既遁有而入無，又遁無而入有有無兩遣，善惡不立，其究也歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？ 身無妄動，可乎？曰：無妄動易，無妄念，難無妄念可乎？曰：無妄念易，無妄心難。以下壬午淮上。。 心是鑒察官，謂之良知，最有權觸，著便碎人，但隨俗習，非因而行，有不慊。此時鑒察，仍是井井，卻已做主，不得鑒察無主，則血氣用事，何所不至。一事不做主，事事不做主。隱隱一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。 語次多詭隨，亦見主心之不一。 小人閒居為不善，只為惹卻些子。聖人勘之曰：「無所不至」。 主靜，敬也，若言主敬，便贅此主字。 如在性情上理會，但有過，更無不及可商。如出手太粗，應手太急，便是過不必到，分數上争饒減也。然間有太軟太弱，時總向廓然處討消息。 人心一氣而已矣，而樞紐至㣲，纔入粗一二，則樞紐之地，霍然散矣，㪚則浮有浮氣，因以有浮，質有浮質，因以有浮，性有浮性，因以有浮，想為此四浮，合成妄根，為此一妄，種成萬惡。嗟乎！其所由來者漸矣！ 本心湛然，無思無為，為天下主，過此一歩，便為安排，心有安排，因以有倚著有倚著，因以有方所有，方所因以有去，住有去住，因以有轉換，則機械變詐，無所不至矣。 莫非命也，順而受之正也，莫之為而為，莫之致而致如斯而已矣。受制焉，僥倖茍免焉。一為桎梏，一為巖牆矣，莫非性也。率而由之，真也。無為其所不為，無欲其所不欲，如斯而已矣，安排焉知過造作焉，一為湍水，一為杞柳矣以下壬午京邸。人有恒言曰：性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜推之，以至百年之生死時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。今人專以生死言性命，葢指其盡處言也，而漸易以七尺之成毀，則性命之說，有時而晦矣。 心放自多，言始多言，自言人短長始。 後之學者，每於道理三分之推，一分於在天，以為天命之性，推一分於萬物，以為在物之理，又推一分於古今典籍，以為耳目之用，神反而求之，吾心如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者而幾幾乎，其來舍焉。客子之過，逆旅止堪一宿，所謂疎者，續之不堅也。當是時，主人貧甚，尚有一㸃靈明可恃，為續命之膏，又被佛氏先得之，則益望望，然恐曰：我儒也，何以佛為？并其靈明而棄之，於是天地萬物，古今典籍，皆闞亡而返，求其一宿而不可得，終望門持鉢以死，寧為牛後，無為雞口，悲夫！ 或問：「孰有以一念為萬年者乎？」曰：「無以為也。往者過，來者續，今日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剥換一日，方不犯人間烟火氣」。 大學首言明德又繼之曰：止於至善，葢就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之止之，所以明之也。然則學問工夫，固不止就一靈明處，結果可知。以下癸未名存疑雜著。 陽明先生曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者。氣之動，理無動，靜氣有寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二，以理為靜，以氣為動，言有言無，則善惡之辨，轉展悠謬矣。 心且是無善無惡，其如動而為好，惡好必善，惡必惡，如火之熱，如水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。孟子性善之說本此，故曰平旦之氣。其好惡與人相近者幾希，此性善第一義也。大學之好惡正指，平旦之好惡而言，故欺曰自欺，慊曰自慊。自之為言由也，自之為言獨也。 朱子曰：人心之靈，莫不有知，即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外，陽明則欲自此而一一致之於中，不是知處異乃是致處異。 大學言明德則不必更言，良知知無不良，即就明德中看出陽明，特指㸃出來。葢就工夫叅本體，非全以本體言也。又曰：良知即天理即未發之中，則全以本體言矣，將置明德於何地」，至「後人益張大之搬弄」，此二字愈晦。原初立言之㫖。 佛氏之學，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰：「不思善，不思惡，時見本來」。面目本來面目，仍只是一㸃靈明而已。後之言《大學》者本之，豈大學之義乎？ 胡敬齋曰：心有耑主之謂意。朱子釋《訓》䝉詩曰：意是情，專所主，時近之。《大學章句》以心之所發，言恐未然。愚謂敬齋亦近之而未盡也。心有專主，葢言有所專主也。有所專主，仍是逐物心，即朱子情專所主之說。然讀《大學》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見得他，專主精神，只是善也。意本如是，非誠之而後如是意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。 天一也，自其主宰而言，謂之帝心，一也。自其主宰而言謂之意，天有五，常而分之，為八節、十二辰，故曰帝出乎震，齊乎㢲，相見乎離致役乎？坤說言乎兑戰乎乾勞乎坎成言乎艮，即主宰即流行也，此正是體用一原顯㣲無間處，今言意為心之所發，亦無不可言所發，而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。意者心之所發發，則有善有惡，陽明之說有自來矣，抑善惡者意乎好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也明矣。然則誠意一闗，其止至善之極則乎？ 如惡惡臭，如好好色，葢言獨體之好惡也。元來只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善。惡在不善，即是好在善，故好惡，雖兩意而一幾。若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡，而惡方有分用之機，然所好在此，所惡在彼心體，仍只是一個一者誠也。意本一，故以誠還之，非意本有兩而吾以誠之者一之也。 古本聖經而後，首傳誠意，前不及先，致知後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義，至末又云故君子必誠其意何等？鄭重故陽明古本序曰：大學之道，誠意而已矣，豈非言誠意而格致包舉，其中言誠意，而正心以下更無餘事乎？乃陽明宛轉，歸到致良，知為大學中㫖，大抵以誠意為主意，以致良知為工夫之則，葢曰：誠意無工夫工夫，只在致知，以合於明，善是誠身，工夫博文是約禮，工夫惟精是，惟一工夫，豈不直截簡要，乃質之？誠意本傳終不打合，及考之修身章好，而知其惡惡而知其美，只此便是良知，然則致知工夫不是另一項，仍只就誠意中看出，如離卻意根一歩，亦更無知致可言。余嘗謂好善惡惡，是良知舍好善惡惡，無所謂知，善知惡者好，即是知好惡即是知惡，非謂既知了善方去好善，既知了惡，方去惡惡，審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，只是一合相分，不得精粗動靜，且陽明既以誠意配誠身，約禮惟一，則莫一於意，莫約於誠意一闗，今云有善有惡意之動，善惡雜糅，向何處討歸宿抑，豈大學知本之謂乎？如謂誠意即誠其有善有惡之意，誠其有善因可斷，然為君子，誠其有惡，豈有不斷？然為小人，吾不意為良知，既致之後，只落得做半個小人，若云致知之始，有善有惡，致知之終，無善無惡，則云大學之道，正心而已矣，始得前之，既欲提宗於致知，後之又欲収功於正心，視誠意之闗直，是過路斷橋，使人放歩，不得主意在何處？ 濓溪曰：「幾善，惡即繼之，曰德愛，曰宜，曰義通，曰禮知，曰智，守曰信，此所謂德幾也。道心惟㣲也，幾本善而善，中有惡言，仁義非出於中，正即是幾之惡，不謂忍與仁對乖與義分也。先儒解幾，善惡多誤。 有善有惡意之動，知善知惡知之良」二語，决不能相入，則知與意分明是兩事矣。將意先動而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知隨之，則知落後著，不得謂良，如知先主而意繼之，則離照之下安得更留鬼魅？若或驅意於心之外，獨與知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。且自來經傳，無有以意為心外者求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。 幾者動之㣲不是前此有個靜地後，此又有動之著在，而幾則界乎動靜之間者，審如此三截看，則一心之中，隨處是絶流斷港，安得打合一貫？余嘗謂周子誠神幾非三事，總是指㸃，語《大學止辨公私義利而不分理，欲天人中庸，只指隱㣲顯見而不分前後動靜，此是儒門極大公案，後人憒憒，千載於今。 如惡惡臭，如好好色，全是指㸃㣲體，過此一闗㣲而著矣，好而流，為好樂惡而流為忿，●又再流而為親愛之僻，為賤惡之僻，又再流而為民好之僻、民惡之僻、濫觴之弊，一至於此！總為不誠意故，然則以正心章視誠意㣲著之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體。 後儒格物之說，當以《淮南》為正，曰：格知身之為本，而家國天下之為末。予請申之曰：格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。陽明云：意在於事親則致。吾良知於事親之物，只意在於事親，便把個私意了當，晨昏則定省當，冬夏則溫清，何處容得意在於事親耶？ 朱子表章《大學》，於格致之說最為喫𦂳，而於誠意反草草，平日不知作何解？至易簀，乃定為今章句曰：實其心之所發，不過是就事盟心伎倆，於法已疎矣」。至「慎獨」二字，明是盡性喫𦂳工夫，與《中庸》無異㫖，而亦以心之所發言不更疎乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。 予嘗謂學術不明，只是大學之敎不明，大學之敎不明，不争格致之辨，而實在誠正之辨，葢良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得，聞見聞見，何嘗遺得心靈，水窮山盡，都到這裏誠正之辨，所闗甚大，辨意不清，則以起滅為情，縁辨心不清，則以虛無落幻相兩者相為表裏，言有言無不可方物，即區區一㸃良知，亦終日受其顛倒播弄而不自知，適以為濟惡之具而已視聞見支離之病，何啻霄壤？一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故中庸曰誠身曰明善，大學曰誠，意曰致知，其㫖一也，要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也，致知之知不離，此意致之所以誠之也，本體工夫，委是打合。 意根最㣲，誠體本天，本天者至善者也，以其至善，還之至㣲，乃見其真止定靜安慮次第俱到以歸之，得得無所得，乃為真得禪家，所謂向一毛孔立脚是也，此處圓滿無處，不圓滿此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於㣲，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾襍，因無夾襍，故無虧欠，而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好惡必惡，彼此兩闗，乃呈至善，故謂之如好好色，如惡惡臭，此時渾然天體，用事不著人力，絲毫於此，尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨仍不許亂動手腳一毫，所謂誠之者也，此是堯舜以來，相傳心法學者，勿得草草放過。 心體本無動靜，心體亦無動靜，以未發為性，已發為情，尤屬後人附會喜怒哀樂人心之全體，自其所存者，謂之未發，自其形之外者，謂之已發，寂然之時，亦有未發已發感通之時，亦有未發已發，中外一機，中和一理也。若徒以七情言如笑啼怒罵之𩔖，畢竟有喜，時有不喜，時有怒，時有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然襍出者，為情縁分明，有動有静矣。 周子主靜之靜與動靜之靜，逈然不同，葢動靜生陰陽兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個「靜」字曰：只為主宰處著，不得註腳，只得就流行處討消息，亦以見動靜。只是一理，而陰陽太極，只是一事也。先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有致和以致中等語。近時鄒吉水有曰：「舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能總為，不能出脫一意字，故其說種種悠謬信如此，只合和為天下之大本矣。 問雖不見聞，亦不敢忽，如何」曰：「此除是閉耳，合眼也，心不在焉。始有視而不見，聽而不聞。時若靜中工夫愈得力，則耳目聰明亦愈加分。曉可見人，一并無不睹，不聞時也。若謂戒懼工夫，不向睹聞處著力則可。 知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。若知在善不善之後，無論知不善，無救於短長。勢必至遂非文過即知善反多。此一知雖善亦惡。今人非全不知，只是稍後耳。視聖人霄壤，知只是良知，而先後之間所争致與不致也。 起一善，念吾從而知之，知之之後，如何頓放？此念若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡，起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化？此念若消化不去，吾恐其養虎遺患，總為多此，一起纔有起處，雖善亦惡，轉為多此，一念纔屬，念縁無滅，非起今人言，致良知者如是。 國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，此興亡之先兆也，葢人心亦有兆焉。方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立立定，不至有岐路相疑之地，則此心有善而無惡，即有介不善於善中，而吾且擇之。精而守之，一若明鏡，當空不能眩我以妍媸。此所謂善必先，知之不善，必先知之。吾之言，致知之學者如是。就性情，上理會，則曰涵養。就念慮上提撕，則曰省察就氣質上，消鎔則曰克治省。克得輕安，即是涵養涵。養得分明，即是省克，其實一也。皆不是落後著事。 知無先後，但自誠而明，便占先手。故曰：「至誠之道，可以前知。若自明而誠，尚得急著。離誠言明，終落後著，即明盡天下之理，都收拾不到這裏來！」總屬狂慧」。 天命之性不可得而見，即就喜怒哀樂言之，猶以為粗幾不足據也。故又就喜怒、哀樂一氣流行之間而誠通誠，復有所謂鬼神之德者言之。德即人心之德，即天命之性，故不睹不聞之中而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼真，若或使之如所謂小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝無貳爾心者，故特以祭法》推明之。一切工夫總是一誠，乃信陽明先生，戒慎恐懼，是本體之說非虛語也。本體此誠工。夫亦此誠相逼成象，洋洋復洋洋。凡以見鬼神之為德如此。 本心之學聖學也，而佛氏、張大之諱虛而言空空，故無所不攝攝。一切有無，而皆空一切有無不受也。又離一切有無，而不空其所空自在也。看來只是弄精魄語下而遺上者歟？ 誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，致知誠之者也。此文成祕㫖。 太極本無極，是直截語，如後人叅解，乃曰：「太極本於無極耳，信如此，豈不加一重障礙，宜象山之听听而訟也」。 孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。何故避性字不言，只為性不可指言也？葢曰吾就性中之情藴而言分明，見得是善。今即如此解，尚失《孟子》本色，況可云以情驗性乎？何言乎情之善也！孟子言這惻隱心就，是仁何善如之仁義禮智，皆生而有之，所謂性也，乃所以為善也。指情言性，非因情言性也。即心言性非離心言善也。後之解者曰：因所發之情而見所存之性，因所情之善而見所性之善，豈不毫釐而千里乎？ 凡所云性，只是心之性，決不得心與性對。所云情可云性之情，決不得性與情對惻隱之心仁也。又曰：「惻隱之心，仁之端也。說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來與仁也。語意稍傷，不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般說得最分明，後人錯看了，又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發為性已發為情，雖喙長三尺向誰說？ 口之於味一章，最費解說，今畧為拈出，葢曰耳目口鼻之欲，雖生而有之之性乎？然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功綱常倫，物之則有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也，故君子言性不言命，以致盡人達天之學，葢性命本無定名，合而言之，皆心也，自其權籍而言，則曰命故嘗能為耳目口鼻，君自其體蘊而言，則曰性故可合，天人齊聖，凡而歸於一，總許人在心上，用功就氣中叅出理來，故兩下分疏如此，若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之欲，聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣，惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉，不得此孟子道性善本旨也。後之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二二而一，愈元愈逺離性，言命亦然。羲以為性命之辨，莫明於此，耳目口鼻，是氣之流行者，離氣無所為理，故曰性也。然即謂是為性，則理氣渾矣，乃就氣中指出其主宰之命，這方是性，故於耳目口鼻之流行者不竟，謂之為性也。綱常倫物之，則世人以此為天地萬物公共之，理用之範圍世敎，故曰命也。所以後之儒者窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者唯知覺耳。孟子言此理自人所固，有指出性真，不向天地，萬物上求，故不謂之命也。宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉！ 勿忘勿助，間適合其宜。便是義非必別。尋一勿忘，勿助去集那義也。如此，正是義襲了」。 知言之學，只是從未發之中看得透，故早破了，偏見此處差之毫釐，氣便於此而受過過則暴也。此《孟子》得統於子思處。 主一之謂敬心本有主，主還其主便是主，一今日乃打破敬字濓溪以中言性而本之剛柔善惡，剛柔二字即喜怒哀樂之別名。剛善則怒中有喜惡則只是偏於剛一味肅殺之氣矣。柔善則喜，中有怒惡則只是偏於柔一味優柔之氣矣中便是善言於剛柔之間認個中非是於善惡之間認個中，又非是於剛善柔善之外另認個中也。此中字分明，是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：「中也者、和也、中節也，天下之達道也，聖人之立極是也。《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解。皆為中庸註疏，後人不解《中庸》，并不解《圖說》、《通書》矣。 周子思之功全向幾處，用幾者動之㣲，吉之先見者也。知幾故通㣲通㣲，故無不通，故可以盡神，可以通誠。故曰：思者聖功之本，而吉凶之機也。吉凶之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也，幾動誠動言，幾中之善惡方動於彼，而為善去惡之實，功已先動於思，所以謂之見幾而作，不俟終日，所以謂之知幾，其神機非幾也，言發動所由也。 善不善之幾中於感應者，止有過不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡然。過而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。 君子知機端在感應，上控持得力，若念慮之惡，君子早已絶之矣。 程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。如此分義理，與氣質似甚明。但《易》稱「各正性命乃利貞」，又稱「成之者性也」，亦以誠復言，則古人言性，皆主後天而至於人，生而靜以上，所謂不容說者也。即繼之者善。已落一班畢，竟離氣質無所謂性者，生而濁則濁，生而清則清，非水本清而受制於質故濁也。如此，則水與受水者終是兩事，性與心可分兩事乎？余謂水，心也，而清者其性也。有時而濁，未離乎清也相近者也，其終錮於濁，則習之罪也。性本虛位，心有定理。 敬齋云：「敬無間斷，便是誠。予謂心有間斷，只為不敬。故若敬則自無間斷，敬則所以誠之也。此所謂自明而誠也。非敬即是。誠敬齋尚未及和靖，敬齋只持守可觀，而和靖於涵養分」。上大是得力會語，問未發之中，難以摸索，曰：「中體瑩然，何勞摸索？纔摸索，便不是中」。 為學莫先於辨誠偽，茍不於誠上立腳，千修萬修，只做得禽獸路上人。 祁世培問人於生死，闗頭不破，恐於義利尚有未浄處，曰：「若從生死，破生死，如何破得？只從義利辨得清認得真，有何生死可言，義當生自生，義當死，自死眼前，正見一義，不見有生死在！」 問生死陶石梁，以臘月三十日言之，先生曰：「臘月三十日，謂一年之事以此日終，而一年之事不自此日始，須從正月初一日做起也」。 問：「格物當主何說？有言聖賢道理圓通，門門可入，不必限定一路」。先生曰：「畢竟只有慎獨二字足以蔽之，别無門路多端可放歩也」。問：「三敎同源否？」曰：「莫懸虛勘，三敎異同，且當下辨人禽兩路」。 古人成說，如《琴譜要拍，須自家彈。 靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。 陶石梁每提識認二字，果未經識，如何討下手？乃門下便欲識認個甚麽？轉落影響，邊事愈求愈逺，墮入坑塹中，庸言道不逺人，其要歸之子臣弟友學者，乃欲逺人以為道乎？ 世人無日不在禽獸中生活，彼不自覺，不堪當道眼觀，并不堪當冷眼觀。今以市井人觀市井人，彼此不覺耳」。 問：先生敎某靜坐坐時，愈覺妄念紛擾，奈何？」曰：「待他供狀自招也，好不然，且無從見矣。此有根株在如何，一旦去得不靜坐，他何嘗無？只是不覺耳」。 吾輩心不能靜，只為有根在假，如科舉的人，只著在科舉上仕途，的人只著在仕途，上即不專為此，總是此傍枝生來所以濓溪敎的人」，只把「無欲兩」字作「丹頭」。 先生嘆曰：人謂為人不如為已故不忠，看來忠於已謀者亦少如機變如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認是佔便，宜事有友問，三代之下，惟恐不好名名字，恐未可抹壊王金如云：這是先儒有激之言，若論一名字貽禍，不是小小友謂，即如今日之會與來聽者，亦為有好名之心耳！即此一念，便亦足取」。先生曰：「此語尤有病，這會若為名而起，是率天下而為亂臣賊子皆吾輩倡之也。諸友裹足而不可入斯門矣。友又謂：「大抵聖賢學問，從自己起，見豪傑建立事業，則從勲名起，見無名心，恐事業亦不成。先生曰：不要錯看了豪傑古人一言一動，凡可信之當時傳之後世者，莫不有一段真至，精神在內，此一段精神，所謂誠也。惟誠故能建立，故足不朽，稍渉名心，便是虛假，便是不誠，不誠則無物，何從生出事業來？ 問：無欲而後可，言良知否？」曰：「只一致知便了。若言致知，又言無欲則致知之，上又須添一頭腦。所謂無欲，只是此心之明。所言有欲，只是此心之昩，有欲無欲，止爭明昩，相去不逺，但能嘗明，不必更言無欲」。 習染日降，而人心萬古。如一日敬，則心中無一事。 舉飯蔬章先生曰：「浮雲不礙太虛，聖人之心亦然，直是空洞無一物。今且問如何，是太虛之體。或曰：一念不起時，先生曰：心無時而不起，試看天行健，何嘗一息之停，所謂不起念，只是不起妄念耳。性無性，道無道，理無理，何也？葢有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。 無形之名，從有形而起，如曰：性曰仁、義、禮、智、信，皆無形之名也，然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮智信皆然，故曰形色天性也，惟聖人然後可以踐形。 先生儆諸生曰：吾輩習俗既深，平日所為皆惡也，非過也，學者只有去惡可言，改過工夫，且用不著。又曰：為不善？却自恕為無害？不知宇宙儘寛萬物，可容容我一人不得，吾輩偶呈一過，人以為無傷。不知從此過而勘之，先尚有幾十層？從此過而究之，後尚有幾十層？故過而不已必惡，謂其出有源，其流無窮也。 茍志於仁矣，無惡也，然後有改過，工夫可言」。 寧學聖人，而未至無以一善成名者，士君子立志之說也。寧以一善成名，無學聖人而未至者，士君子返躬之義也。如為子死孝，為臣死忠，古今之常理，乃舍見在之當為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也。 學者或云於靜中見得道理，如此而動，時又復忙亂。或云於動時頗近於道，而靜中又復紛擾，症雖二見，其實一病也，動靜二字不能打合如何言學陽明在軍中一面講學，一面應酬軍務，纖毫不亂。此時動靜，是一是二。 有《讀人譜》，疑無善二字者，先生曰：「人心止有好惡一機，好便好善惡便惡、不善正，見人性之善，若說心有個善，吾從而好之，有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎善，惡者心乎，識者當辨之人譜謂無善而至善心之體也。與陽明先生無善無惡者。心之體不同陽明，但言寂然不動之時，故下即言有善有惡意之動矣。先生此語，即周子無極而太極也。以「至善換太極」二字，更覺親切人心，無善正言，至善之不落迹，象無聲無臭也。先生從至善，看到無善善為主也。周海門言無善無惡，斯為至善，從無強名之善，無為主也。儒釋分途於此，《大學》所謂格物，孟子所謂集義一事也，不放過一時也。不放鬆無事時，惺惺不寐，有事時一真，自如不動。此子無事時，只居處恭便了。 天理一㸃，㣲妙處提，醒工夫在，有意無意之間。 省察是存養之精明處。 靜中養出端倪，端倪即意，即獨即天。 佛氏心無其心，不得不以天地萬物為心。物無其物，不得不以心為天地，萬物正，如鏡中花，用無其用，體非其體。 性即理也，理無往而不在，則性亦無往而不在。 心中無一事，浩然與天地同流。 觀春夏秋冬，而知天之一元生意周流而無問觀，喜怒哀樂而知人之一元生，意周流而無間為學，亦養此一元生生之氣而已。或曰：未免間斷耳。先生曰：有三說足以盡之，一本來，原無間斷，二知間斷即禪續，三此間斷，又從何來？學者但從第三句做工夫方有進歩」。 學不外日，用動靜之間，但辨真與妄耳」。或問：「如何為真？」先生曰：「對妻子如此說對，外人卻不如此說對同輩。如此說對，僕𨽻却不如此說，即所謂不誠無物，不可以言學」。 世之逺人以為道者，以道為一物，必用吾力以求之，故愈求愈逺，其實揖讓進退之間，作止語黙之際，無非道體之流行，反之，即是又多乎哉？ 問所存，自謂不差而發之不能無過，何也？」曰：「仍是靜存之中差耳。此中先有罅隙而後發之，日用之間，始有過不及之事事，豈離心而造者？故學者不必求之行事之著，而止求之念慮之㣲，一言以蔽之曰：誠而已矣」。 心只有人心而道心者，人之所以為心也。性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。 問萬物皆備之義，曰：「纔見得有個萬物，便不親切，須知盈天地間無所謂萬物者，萬物皆因我而名。如父便是我之父君，便是我之君𩔖之。五倫以往，莫不皆然，然必實有孝父之心，而後成其為我之父。實有忠君之心，而後成其為我之君，此所謂反身而誠至此。纔見得萬物，非萬物，我非我渾然一體。此身在天地間，無少欠缺，何樂如之！」 羲問孔明：「敬輿、希文君實其立心，制行儒者，未必能過之，今一切溝而出之於外，無乃隘乎？」先生曰：「千聖相傳止此一綫，學者視此一綫為離合，所謂道心惟㣲也，如諸公豈非千古豪傑，但於此一綫，不能無出入於此，而放一頭地則雜矣，與其雜也，寧隘」。 先生題魏忠節公主羲侍先生於舟中陳幾亭以與紹，守書呈先生先生覽畢，付羲。其大意謂：「天下之治亂在六部、六部之胥吏盡。紹興胥吏在京師，其父兄子弟盡在紹興為太守者，茍能化其父兄子弟，則胥吏亦從之而化矣。故紹興者，天下治亂之根本也」。羲一笑而置之曰：「迂腐先生」。久之曰：「天下誰肯為迂腐者？」羲惕然無以自容。 心須樂而行，惟苦學問，中人無不從苦處打出。 道非有一物可名，只在行處圓滿。 張二無從事主靜之學，請正先生曰：心無分於動靜，故學亦無分於動靜，若專求靜便坐，喜靜惡動之病，非體用一原之學也。二無曰讀先生人譜而知損益二卦學者，終身用之不盡。先生曰：「不然，要識乾元不識乾元，則心無主宰，即懲窒遷改，未免以後起為功，豈能直達本原乎？」二無竦然曰：「此元公以後久黙之㫖」。 祝淵苦遊思襍，念先生曰：「學者養心之法，必先養氣，養氣之功，莫如集義。自今以往，只事事求慊於心。凡閒勾當閒話說，槩與截斷，歸併一路，遊思襍念，何處可容？」 今人讀書，只為句句明白，所以無法可處，若有不明白處，便好商量也。然徐而叩之，其實字字不明白。 世言上等資質人宜從陸子之學，下等資質人宜，從朱子之學。吾謂不然，惟上等資質，然後可學。朱子以其胸中已有個本領去做零碎工夫，條分縷析，亦自無礙。若下等資質，必須識得，道在吾心，不假外求，有了本領，方去為學。不然，只是向外馳求，誤却一生矣」。 祝淵言立志之難，先生曰：「人之於道，猶魚之於水，魚終日在水。忽然念曰：「吾當入水，躍起就水，勢必反在水外。今人何嘗不在道中，更要立志往那處求道。若便如此，知得連立志二字也是贅。 先生語葉敦，艮曰：「學者立身，不可自放，一毫出路」。 問：改過先改心過否」曰：「心安得有過，心有過便是惡也」。 吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，當轉念時，復轉一念，仍與初念合是非之心仍在也。若轉轉不已，必至遂其私而後已，便不可救藥，「知行兩字，總是此心。中做手名目學，以求此心，更無知行可說。 先生謂祝淵曰：人生末後一著極，是要𦂳儘有平日高談，性命臨岐，往往失之，其受病有二：一是偽學，飾名欺世，原無必為聖賢之志，利害當前，全體盡露，又有一種是禪學禪家，以無善無惡為宗㫖，凡綱常名敎，忠孝節義都屬善一邊，指為事障，理障一切，掃除而歸之空，故惑世害道，莫甚於禪。昔人云：能盡飲食之道，即能盡生死之道，驗之日用之間，順逆之來，夢寐之際，此心屹然不動，自然不為利害所奪矣。惟其平日無終日之間，違仁故能造，次必於是，顛沛必於是，工夫全在平日，不可不兢兢也。 |
| 8 | 「《易簀》語為學之要，一誠盡之矣，而主敬其功也。敬則誠，誠則天。若良知之說，鮮有不流於禪者。 常將此心，放在寛蕩蕩地，則天理自存，人欲自去矣！」 日來靜坐，小菴胸中，渾無一事，浩然與天地同流，不覺精神困憊，葢本來原無一事，凡有事皆人欲也。若能行所無事，則人而天矣。 王毓之侍先生曰：「吾今日自處，無錯誤否？」對曰：「雖聖賢處此，不過如是」。先生曰：「吾豈敢望聖賢哉？求不為亂臣賊子而已矣」。 |
| 9 | 來學問答王嗣奭問，晦菴亦從禪學勘過來，其精處未嘗不採取而不講故妙，所謂知者不言也。象山陽明不出其範圍，晚年定論可見。曰：宋儒自程門而後，游、楊之徒浸深禪趣，朱子豈能不惑其說？故其言曰，佛法煞有高處，而第謂可以治心，不可以治天下。國家遂辭而闢之，將吾道中靜定虛無之說，一併歸之禪門，惟恐一托足焉。因讀《大學，而有得謂必於天下事物之理，件件格過，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠正，故一面有存心之說，一面有致知之說。又曰：非存心無以致知而存心者，不可以不致知。兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢，既以失之支離矣。至於存心之中分為兩條，曰靜而存，養動而省察致知之中又復岐為兩途，曰生而知之者義理耳。若夫禮樂名物，亦必待學而後有以驗其是非之實，安往而不支離也？葢亦禪學有以誤之也。象山直信本心，謂一心可以了當，天下國家，庻幾提綱挈領之見，而猶未知心之所以為心也。故其於窮理一路，姑置第二義，雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格致格致自格致耳。惟其學不本於窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習心，即古人正心洗心皆信，不過窺其意㫖，屢犯朱子心、行路絶、語言道斷之譏。文成篤信象山，又於本中指出良知二字，謂為千聖滴骨血，亦既知心之所以為心矣。天下無心外之理，故無心外之知，而其敎人惓惓於去人欲，存天理，以為致良知之實功。凡以發明象山未盡之意，特其說得良知高妙有妄心亦照，無照無妄等語，頗近於不思善不思惡之語，畢竟以自私自利，為彼家斷案，可為卓見矣。合而觀之，朱子惑於禪而闢禪，故其失也，文、陸子出入於禪而避禪，故其失也粗，文成似禪而非禪，故不妨用禪，其失也元。 問下學而上達自在，聖人不言，待人自悟曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。上下原不相離，故學即是學，其所達達，即是達其所學。若不學其所達，幾一朝之達，其道無由。譬之適京師者，起腳便是長安，道不必到長安，方是長安。不然，南轅而北轍矣。悟此之謂，自悟言此之謂不言之言」。答王嗣奭，字右仲，四明人。 葉廷秀問董子曰：「道之大原出於天，乃天命謂性。說者以孔、孟之後道不明，只是性不明。愚意性本從心，學者不先治心是起念已差路頭，纔欲治心，又墮於虛寂無用之歸。今欲講心學，其何道之？」從曰：「學莫先於知性，只為天命之謂性。一句早已看錯，了天人杳不相屬，性命仍是二理。今曰天命，謂性而不曰天命以之性斷，然是一不是二。然則天豈外人乎，而命豈外於吾心乎？故曰：盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。《中庸》無聲無臭，正不諱言空寂也。而學者以為佛氏也者而去之曰：吾欲舍是而求心焉，何異舍京師，別求長安，斷無適從之路矣。 問某嘗謂：明體適用，如車二輪鳥，二翼必不可離者也，然於道理重，一分定於功名輕一分何？況世路齟齬，一甘遁世大川曷濟其何？」道之從曰：「大學言明德親民，其要歸於止至善善，即天命之性是也。陽明先生曰：明德以親民，而親民以明其明德。原來體用，只是一個一者，何也？即至善之所在也，學不見性，徒求之一體一用之間曰車兩。輪鳥雙翼，不問所以轉是輪鼓是翼者，將身世內外判。然兩途既宜此，又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見得學問一事，是義理路頭用世一事是功名路頭觭輕觭重世，無此等性命。僕請更其辭曰：於明德明一分自於親民親一分。所謂至善之止，亦不外此而得之矣。 問竊以讀書窮理，乃俗學對證之藥，而辨義利尤為藥中鍼石不從此處理會，恐腳根不定，未有不東西易向者曰：學者須向闇然處做工。夫起從此，浸假而上，倫𩔖聲塵，俱無托足。方與天體相當，此之謂無欲。故靜靜中自有一團生意，不容已處，即仁體也。窮此之謂窮理而書，非理也。集此之謂集義而義非外也。今但以辨晰義理為燕越分途，而又必假讀書以致其知，安知不墮於義外乎答，葉廷秀 戰國諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之曰性善。豈徒曰可以為善而已乎？又曰：天下之言性也，則故而已矣！故者以利為本，可見此性見見，成成停停，當當不煩一毫，安排造作，這便是天命流行，物與無妄之本體，亦即此是無聲無臭，渾然至善之極，則非無善無惡也。告子專在無處立腳，與天命之性尚隔幾重？公案孟子故不與之深言，而急急以惻隱羞惡，辭讓是非，指出個善字，猶然落在第二義耳。性既落於四端，則義理之外，便有氣質紛紜，襍糅時與物構，而善不善之差數，覯故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啓之也，要而論之，氣質之性，即義理之性，義理之性，即天命之性，善則俱善，子思曰喜怒哀樂之未發謂之中，非氣質之粹然者乎？其有不善者，不過只是樂而淫哀而傷其間，差之毫釐與差之尋丈，同是一個過不及，則皆自善而流者也。惟是既有過不及之分數，則積此以往，容有十百千萬倍蓰而無算者，此則習之為害，而非其性之罪也。故曰：性相近，習相逺，故性無不善，而心則可以為善，可以為不善，即心亦本無不善，而習則有善有不善，種種對待之相總，從後天而起，諸子不察而槩坐之，以性不已。寃乎？為善為不善？只為處便非性，有善有不善，只有處便非性，合虛與氣，有性之名，氣本是虛，其初誰為合？他來五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭面，故發此論。後人死在言下，又舍已生後，分外求個未生前，不免當面，蹉過總之，太極陰陽只是一個，但不指㸃頭腦，則來路不清，故中庸亦每言前定，前知前處正是無聲無臭，一路消息，學者從此做工夫，方是真為為善去惡，希聖達天，庶幾在此。 盈天地間，只是此理，無我無物，此理只是一個，我立而物備，物立而我備，恁天地間一物為主，我與天地萬物皆備其中，故言萬物，則天地在其中，天亦一物也！西銘之意，就本身推到父母，又由父母以推到，兄弟方見得同，體氣象早，已是肝膽楚越矣！陶先生謂我所自有不受於天，只恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者以為之主，物無不壊而不物於物者，終不壊鄙意，與陶先生不無異同耳。禪家以了生死為第一，義故自私，自利留住，靈明不還造化，看來只是弄精魂伎倆，吾儒既云萬物皆備於我，如何自私自利？得生既私，不得死如何？私得夕死可矣分明放下了也。答王嗣奭」。 昨言學當求之於靜，其說終謬，道無分於動靜，心無分於動靜，則學亦無分於動靜可知。所云造化人事，皆以收斂為主發散是不得已事正指，獨體邊事，天向一中分造，化人從心，上起經綸是也。非以収斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化，流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎？是運旋乎是，則所謂天樞也，即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體，又將以何者為動，用乎藏而後發，白沙有是，言其始學亦誤也。其後自知其非，又隨動靜以施其功，亦誤也。總在二五邊，生話故耳。故曰：君子之學，慎獨而已矣。 無事此慎，獨即是存養之要有事。此慎獨即是省察之功，獨外無理窮，此之謂窮理而讀書以體驗之，獨外無身脩此之為脩身而言行以踐履之，其實一事而已。知乎此者，謂復性之學答門人□獨體即大體□常人之心，其動也。衆欲交馳其止也。物而不化合之日昏昩放逸。周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息之不運。至其樞紐處實，萬古常止，却無一隙，縫子是其止處，其下一圈，便是小人閒居之象□靜存，動察之象□靜存，動察之誠□看未發氣象之說。仁者以天地萬物為一體，此一語鬚看得破，乃是人以天地萬物為一體，非仁者以天地萬物為一體也。若人與天地萬物，本是二體，却借個仁者意思打合著天地萬物與之為一體，早已成隔膜之見矣。人合天地萬物以為人猶之心，合耳目口鼻四肢以為心。今人以七尺言人而遺其天地萬物皆備之人者，即不知人者也。今人以一膜言心而遺其耳目口鼻，四肢皆備之心者，不知心者也。證人之意，其在斯乎？學者若於此信得，及見得破天地萬物，本無間隔，即欲容其自私自利之見，以自絶於天而不可得也，不須推致，不須比擬，自然親親而仁民，仁民而愛物，義理智信，一齊俱到，此所以為性學也。然識破此理，亦不容易誠敬存之一語，直是徹首徹尾，工夫若不用誠敬存之之功，又如何能識破至此？以為既識破後，又須誠敬工夫作兩截見者，亦非也。大要只是慎獨慎獨，即是致中和致中和，即是位育，此是仁者一體實落處，不是懸空識想也。 所列廣利濟一格，此意甚害。道百善五十善書之無消煞處，紀過則無善可稱，無過即是善，若雙行便有不通處，愚意但欲以改過為善，而置之焚香靜坐下，頗為有見。今善惡並出，但凖多少以為銷折，則過終無改時而善之，所列亦與過同，歸而已有過，非過也。過而不改，是謂過矣。有善非善也，有意為善亦過也。此處路頭不清，未有不入於邪者。至於過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也。今但除入刑者不載，則過端皆可前除，但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。諸君平日所講，專要無善至此，又說為善冊以勸人，落在公利一路。若為下下人說法，尤不宜如此。僕以為論本體決其有善無惡，論工夫，則先事後得，無善有惡可也。答秦洪祐。 學者只有工夫，可說其本體，處直是著不得一語，纔著一語，便是工夫邊事。然言工夫而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處。其善用工夫處，即是本體正當處，非工夫之外，别有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言為善去惡未嘗不是工。夫陶先生切切以本體救之，謂黃庭身上本是聖人，何善可為？何惡可去，然終不能無疑於此也，既無善可為，則亦無所事於為善矣。無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本體，并無工夫，將率天下為猖狂自恣流於佛老矣，故某於此，只喝知善知惡，是良知一語，就良知言本體，則本體絶非虛無，就良知言工夫，則工夫絶非枝葉，庶幾去短取長之意。昔者季路一日有事鬼神之問，不得於鬼神，又有知死之問，總向無處立腳，若於此進一解，便是無善，無惡一路。夫子一則曰未能事人，焉能事鬼，一則曰未知生焉知死，一一從有處轉之，乃知孔門授受，只在彜倫日用，討歸宿絶，不於此外空談，本體滋高明之惑，只此是性學，所云知生便是知性處，所云事人便是盡性處，孟子言良知只從知愛知敬處指㸃，亦是此意，知愛知敬，正是本體流露，正當處從此為善，方是真為善從，此去惡，方是真去，惡則無善無惡之體，不必言矣。今人喜言性學，只說得無善無惡心之體，不免犯却季路兩問之意，浸淫不已，遂有四無之說，於良知字全沒交渉，其為壊師門敎法，當何如者同上。 聖誠而已，學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰，所以立命也。心之官思也而曰未起，無起而無不起也。隨用而見，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也，以念為思，是認賊做子也。人以無念為思，是認子作賊也。葢念之有起有滅者，動靜所乘之幾而心官之無起，無不起者，太極本然之妙也，此可以觀思誠之說矣。謂思即誠，可謂誠，即思亦可，故曰誠之。又曰：何思至哉，元公之學乎答文德翼？ 學問者，致知之路也，心外無知，故曰良知，知外無學，故曰致知，又曰思則得之，即致知之。別名元來，即本體即工夫也。又曰慎思懼其放也。又曰：近思懼其放而外也。古人立言字字，鞭入底裏，其要歸於知止耳知逐於事物，落於想像，則不止不止即放，所謂思則得之也。性者，心之理也，心以氣言而性，其條理也，離心無性，離氣無理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。惻隱羞惡，辭讓是非，皆指一氣流行之機，呈於有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外，另有四端，名色也，即謂知此理覺，此理猶二知也，良知無知而無乎不知，致知無思而無乎不思，不可以內外言，不可以寂感界，収動歸靜，取物證我，猶二之也，告子不得於心，不致知故也，故孟子反之以知言不求於氣，不識性故也，故孟子反之以養氣養氣，即養其性之別名，總之一心，耳心一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之，曰求其放心而已矣答，沈中柱。 陽明先生於知止一闗，全未勘入，只敎人在念，起念滅時，用個為善去惡之力，終非究竟一著。所謂只於根本求生，死莫向支，流辨濁清，不免自相矛盾。故其答門人有即用求體之說，又有致和乃以致中之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章延平乎？只為後人將無善無惡四字播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘於平日，所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹煞，安得不起後日之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山，不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡驪黃而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正純粹不離之聖真，必有恍然自得於深造之餘者。若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。僕願叅夫，且擴開心胸，高擡眼鏡，上下今古一齊貫穿，真勘到此心，此理吾性，吾命纔無躱閃處，必有進歩也總之禪之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之說納之吾儒之中，而攻之者轉，又明以聖人之精㣲處推而讓之，佛氏之地，亦安見其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門，故其說往往支離，或深奧，又向何處開攻禪之口乎？嗚呼，吾道日晦矣答韓位。 盈天地間，凡道理皆從形器而立絶，不是理生氣也。於人身何獨不然？大易形上形下之說，截得理氣最分明而解者，往往失之。後儒專喜言形而土者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽一忽萬，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真開門而揖盜也答劉鱗長。 葉廷秀問體用一原曰：體用一原之說，乃先儒卓見道體而後有是言，只今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用，更復何一何，原須知此理流行心目之前無用非體、無體非用。葢自其可見者而言，則謂之用。自其不可見者而言，則謂之體非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學反身之地嘿而成之，即是悟機。此所謂即學即達，非别有一不可思議之境界也。故知道者疏水，曲肱與金革百萬用則同，是用體則同是體也。善乎知止之說，其入道之門乎？艮其止止其所也，止其所者，心膂之間，天理正當之位也。此位運量無方一掬，不謂小上天下地往古來今不為大，又何有於外境乎？知乎此者，謂之知㣲。惟其無㣲非顯，是以無體非用，惟其顯㣲無間，是以體用一原。然則吾儕學道，只從㣲字討消息，可乎？ 問意者心之所發註，葢因誠意傳中有好惡字面，當屬動一邊，若以謂心之所存，豈即未發之中乎？格物所以致知此本末一貫學問先生以為向末一邊，而必歸之所存，博約互用歟？此不得不再請益也。曰意為心之所存，正從中庸，以未發為天下之大本，不聞以發為本也。大學之敎，只是知本身既本於心心，安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發矣，而陽明又有正心之說曰，知此則知未發之中，觀此則欲正其未發之心，在先誠其已發之意矣！通乎不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而無惡，何以見其必？有善而無惡也？以好必於善惡，必於惡好必於善，如好好色斷斷乎必於此，惡必於惡，如惡惡臭斷斷乎？必不於彼，必如此而必不於彼，正見其存主之誠處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一㡬所謂幾者動之㣲、吉之先見者，盡此之好惡原不到，作用上看，雖能好能惡民、好民惡，總向此中流出，而但就意中，則只指其必於此，必不於彼者七情之好惡也。意字看得清，則幾字纔分，曉幾字看得清則獨字纔分曉？孟子曰，其好惡與人相近也者幾希正。此之謂也難道，平旦之時，未與物接，便是好人惡，人民好民惡之謂乎？大學以好惡解誠意，分明是㣲，幾以忿懥憂患恐懼好樂解，正心分明，是發幾故也，即以誠正二字言之，誠之理㣲，無思為是也，正之理，著有倫有脊之謂也，此可以得誠意，正心先後本末之辨也。陽明先生，惟於錯解，所以只得提出良知二字為主柄，以壓倒前人。至解中庸，亦有致和以致中等語，兩相遷就，以晦經㫖，而聖學不明於天下矣，數年來，每於朋友聚訟不已，僕反復之，而終不能強從相沿之說，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見乎？至於本末一貫之說，先儒謂本末只是一物，葢言物只無所不該，盈天地間，惟萬物而必有一者以為之主，故格物之始，在萬上用功，而格物之極，在一上得力，所謂即博即約者也，博而反約，則知本矣。本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意，誠意誠，則心之主宰處，止於至善而不遷矣，故意以所存言，非以所發言也，止善之量，雖通乎心身家國天下，而根抵處，只主在意上，知此則動，而省察之說可廢矣。非敢謂學問真可廢省？察正為省察，只是存養中最得力處，不省不察，安得所為？常惺惺者存？又存個恁養，又養個恁？今專以存養屬之靜一邊，安得不流而為禪？又以省察屬之動一邊，安得不流而為偽？又於二者之間，方動未動之際，求其所為幾者而謹之，安得不流而為襍？二之已不是？况又分為三乎？率天下之人而禍仁義者，必此其歸也。然則學問之要，只是静而存養乎？曰道著靜便不是，曰不睹不聞非乎？曰：先儒以不睹不聞為已所不睹，不聞果如此除，是死時方有此耳。然則幾者動之㣲，何以有動？有動則必有靜矣。曰：此之謂動，非以動靜之動言也，復其見天地之心是也。心只是一個心，常惺而常覺，不可以動靜言動。靜者，時位也，以時位為本體傳註之訛也，惟易有寂然不動之說，然卻以感而遂通作一句看，非截然兩事也。雖然陰陽動靜，無處無之，時位有動靜，則心體與之俱動靜矣。但事心之功動也，是常惺惺此時，不增一些子，增一些子，則物於動矣，靜也是常，惺惺此時，不減一些子，減一些子，則物於靜矣。此心極之妙所以無方無體，而慎獨之功必於斯而為至也答，葉廷秀。 董標心問：「有意之意與無意之意同否？曰：人心之有意也，即虞廷所謂道心惟㣲也、惟㣲云者，有而未始，滯於有無而未始淪於無，葢妙於有無之間，而不可以有無言者也，以為無則墮於空寂，以為有則流於智，故又何以語心體之本然乎？則是同是別之疑可釋也已。 問「有意之時與無意之時礙否？」曰：「意既不可以有無言，則併不可以有無之時言矣。有時而有，則有時而無有無。既判為兩意有無，又分為兩時，甚矣！其支也時乎時乎造物，所謂逝者如斯乎，而何獨疑於人心乎？ 問心有無意時否？曰：意者，心之所以為心也。止言心則心只是徑寸虛體耳。著個意字方見下了定，盤針有子午可指，然定盤針與盤子，終是兩物意之於心，只是虛體中一㸃精神，仍只是一個心，本非滯於有也，安得云無？」 問意與心分本體流行否？曰來敎，是疑心為體，意為流行，愚則以為意是心之體而流行其用也，但不可以意為體心為用耳。程子曰：凡言心者，皆指已發而言，既而自謂不然，愚謂此說雖非通論，實亦有見，葢心雖不可以已發言，而大學之言心也，則多從已發，不觀正心章，專以忿懥好樂、恐懼憂患，言乎分明從發、見處指㸃耳。且正之為義，如云方方正正有倫有脊之謂，易所謂效法之謂坤也，與誠意字不同，誠以體言，正以用言，故正心先誠，意由末以之本也。中庸言中和中即誠和，即正中為天下之大本，誠為正本也，凡書之言心也，皆合意知而言者也，獨大學分意知而言之，一節推進一節，故即謂心為用意為體，亦得問意，屬已發心，屬未發否？曰：人心之體，存發一機也。心無存，發意無存發也。盡此心中一㸃，虛靈不昩之主，宰常常存，亦常常發。 問一念不起時，意在何處，曰：一念不起時，意恰在正當處也。念有起滅，意無起滅也。今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也」。 問事過應寂後意歸何處？」曰：「意淵然在，中動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處」。 問百姓日用不知之意，與聖人不思勉之意有分別否？曰：百姓日用而不知，惟其定盤針時，時做得主，所以日用得著不知之知，恍然誠體流露，聖人知之而與百姓同日用，則意於是乎誠矣。誠無為纔著思勉，則不誠不誠，便非意之本體矣。觀誠之為義，益知意為心之主，宰不屬動念矣。 問學問思辨，工夫與從容中道之天道，是一是。二曰學問思辨而不本之，從容中道，則事事入於人，偽學不是學，問不是問，思不是思，辨不是辨，行不是行，故曰思誠者，人之道也，誠意云者，即思誠一㸃，歸宿精神，所謂知至而後意誠也。 問從心不踰此時，屬心用事，還屬意用事，曰：此個機縁正是意，中真消息，如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北。此針子只是向南也。聖人學問到此，得浄浄地，并將盤子打碎針子拋棄，所以平日用、毋意工夫方，是至誠如神也。無聲無臭，至矣哉！」 此個主宰要他有又要他無，惟聖人為能有，亦惟聖人為能無，惟從有處，無所以無處。有有而無無而有方，見人心至妙至妙處答董標心十問》。 史孝復疑《大學》於誠意後，復推先致知一著而實其功，於格物者誠恐拋卻良知單提誠意必有誠非所誠者。涑水元城只作得九分人物，以此曰格，致是誠意。工夫明善，是誠身工夫，其㫖一也。葢以誠意為主意格，致為工夫工夫結在主意中，并無先後可言，若不提起主意，而漫言工夫，將必有知，非所知之病矣。疑妙於有無之間而不可以有無言者，心也即道心，惟㣲也而以意當之，不啻霄壤矣。曰心則是個渾然之體，就中指出端倪。來曰：意即惟㣲之體也，人心惟危心也，而道心者，心之所以為心也。非以人欲為人心，天理為道，心也，正心之心，人心也，而意者心之所以為心也，非以所存為心，所發謂意也，㣲之為言幾也幾，即意也。疑怵惕惻隱之心未起，是無意之時既起，是有意之時，納交要譽惡聲之心亦然曰怵惕惻隱之心隨感而見，非因感始，有當其未感之先。一團生意，原是活潑地。至三者之心初來，原不曾有，亦可見意之有善而無惡矣。不幸而夾帶三者之心，正因此心無主，不免轉念相生，全坐不誠之病耳。今以時起者為意，又以轉念而起者為意，豈意有時而怵惕惻，隱有時而納交，要譽惡聲，善惡無常，是不特無納交要譽惡聲之心，并無怵惕惻隱之心，宛轉歸到，無善無惡心之體耶？ 疑復之所謂意者，葢言知也，心體渾然，說個知字，方見有定盤針，若以意充之，則適莫信果，無所不至，曰心體只是一個光明藏，謂之明徳，就光明藏中討出個子午，見此一㸃光明，原不是蕩而無歸者，愚獨以意字當之，子午是活適，莫適莫是死子午，其實活者是意，死者，非意總之一心也。賢以為知者，即是意中之知，而僕之以為意者，即是知中之意也。 疑說文，意志也。增韻，心所向也，《說文》於志字下志意也。又曰心之所之也，未有以意為心者，曰心所向。曰意正，是盤針之必向南也，只向南非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言離定字，便無向字可下可知，意為心之主宰矣。心所之曰志，如云，志道志學，皆言必為聖賢的心，仍以主宰言也，心所之與心所往異。若以往而行路時訓之字，則拋却腳根，立定一歩矣。然說文》之說，尚有可商者，按五臓心藏神脾藏意，腎藏志肝藏魂肺藏魄，合之皆心之神也，而惟脾腎一直上、中下通心為一體，故意志字皆不離心字。意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主。曰意靜深而有本曰志，今曰意，志也，志意也，豈誠意之說，即是立志持志之說乎？夫志與意且不可相混，况心與意又相混乎？心自心意，自意原不可以意為心，但不可離意求心耳。 疑朱子以未發屬性已發，屬情亦無甚謬。曰：古人言情者曰：利貞者性情也，即性言情也。六爻發揮旁通，情也乃若其情，無情者不得盡其辭。如得其情，皆指情藴情實而言，即情即性也，並未嘗以已發為情，與性字對也。乃若其情者，惻隱羞惡、辭讓是非之心是也。孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發而見所存之仁也。 疑念無主，意有主心，有主而無主，固不可以念為意，尤不可以意為心。曰：「心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離却意之有主，又有個心之有主而無主。果有二主，是有二心也」。 疑《大學》誠意後尚有正心工夫曰：誠意一闗是學問立命靈符，雖其間工夫有生，熟然到頭，只了得誠意本分，故誠意之後，更無正心工夫。 疑毋意解，恐當從朱子說曰：「聖人毋意所謂有主而無主也」。朱子曰：私，意也，必下個私字，語意方完畢，竟意中本非有私也。有意而無意，有主而無主也」。 疑竊觀前後宗旨，總不出以意為心之主，宰然必舍良知而言，意者縁陽明以後，諸儒談良知之妙，而考其致處，全不相掩，因疑良知，終無慿據，不如意字，確有可依耳。曰：鄙意則謂良知原有依據，依據處即是意，故提起誠意而用，致知工夫，庻幾所知，不至蕩而無歸也」。已上俱答史孝復。 古人學問全副向靜存處，用更無一㸃，在所發處用，并無一㸃在將發處用，葢用在將發處，便著後著也。且將發又如何用功，則必為將為迎為憧憧而後可耳。若云慎於所發，依舊是存處工夫」。答史、孝咸。 |
| 10 | 三原盈天地間，皆萬物也，人其生而最靈者也，生氣宅於虛，故靈而心其統也，生生之主也，其常醒而不昩者，思也、心之官也，致思而得者慮也，慮之盡覺也，思而有見焉，識也，注識而流想也，因感而動念也，動之㣲而有主者，意也，心官之真宅也，主而不遷，志也。生機之自然而不容已者，欲也，欲而縱，過也，甚焉惡也，而其無過不及者，理也，其理則謂之性謂之命，謂之天也，其著於欲者，謂之情交而不可窮也，其負情而出、充周而不窮者，才也。或相十百氣與質也，而其為虛而靈者萬，古一日也。效靈於氣者神也，效靈於質者鬼也，又合言之來而伸者神也，往而屈者鬼也，心主神其為是乎？子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！此夫子統言心也，而言豈一端已乎？約言之，則曰心之官則思也，故善求心者，莫先於識官，官在則理明氣治而神乃尊自心，學不明，學者往往以想為思，因以念為意，及其變也，以欲拒理以情，偶性以性偶，心以氣質之性，分義理之性，而方寸為之四裂，審如是，則心亦出入諸縁之幻物而已，烏乎神物以相物？烏乎？人烏乎？人原心。 告子曰：性無善，無不善也。此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡言？自學術不明，戰國諸人始紛紛言性立一說，復矯一說，宜有當時三者之論，故孟子不得已而標一，善字以明宗後之人猶或不能無疑也。於是又導而為荀、楊、韓，下至宋儒之說益支。然則性果無性乎？夫性，因心而名者也，盈天地間一性也，而在人則專以心。言性者心之性也，心之所同。然者理也，生而有此，理之為性，非性為心之理也。如謂心但一物而已，得性之理以貯之而後靈，則心之與性斷然不能為一物矣，盈天地間一氣而已矣。氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，於是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱之心，是義非他也，即羞惡之心，是禮非他也，即辭讓之心是智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也，而後之人必曰心是心，性是性，一之不可二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎？至中庸，則直以喜怒哀樂逗出中和之名，言天命之性，即此而在也。此非有異指也。惻隱之心，喜之變也，羞惡之心，怒之變也。辭讓之心，樂之變也。是非之心，哀之變也，是子思子又明以心之氣言性也。子曰性相近也，此其所本也。而後之人必曰理自理，氣自氣，一之不可二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎？嗚呼，此性學之所以晦也。然則尊心而賤性，可乎？夫心囿於形者也。形而上者謂之道，形而下者謂之器也。上與下一體兩分而性若踞於形骸之表，則已分有常尊矣。故將自其分者而觀之，燦然四端，物物一太極，又將自其合者而觀之，渾然一理，統體一太極。此性之所以為上而心其形之者與？即形而觀，無不上也。離心而觀，上在何處？懸想而已。我故曰告子不知性，以其外心也。先儒之言曰：孟子以後道不明，只是性不明。又曰：明此性，行此性。夫性何物也，而可以明之？只恐明得盡時，却已不是性矣。為此說者，皆外心言性者也。外心言性非徒病在性，并病在心，心與性兩病而吾道始為天下裂。子貢曰：夫子之言，性與天道不可得而聞也，則謂之性本無性焉亦可。雖然，吾固將以存性也。原性。 極天下之尊，而無以尚享天下之潔浄，精㣲純粹，至善而一物，莫之或攖者，其惟人心乎向也，委其道而去之，歸之曰性人乃眩騖於性之說，而倀倀以從事焉，至畢世而不可遇，終坐此不解之惑以死，可不謂之大哀乎？自良知之說倡，而人皆知此心，此理之可貴，約言之曰：天下無心外之理，舉數千年以來，晦昩之本心，一朝而恢復之，可謂取日虞淵，洗光咸池，然於性猶未辨也。予請一言以進之，曰：天下無心外之性，惟天下無心外之性，所以天下無心外之理也，惟天下無心外之理，所以天下無心外之學也，而千古傳心之統可歸於一，於是天下有還心之人矣！向之妄意以為性者元來即此心是，而其認定以為心者，非心也，氣血之屬也，向也以氣血為心幾至仇，視其心而不可邇，今也以性為性，又以非心者分之為氣血之屬而心之體，乃見其至尊而無以尚，且如是之潔浄精㣲純粹至善而一物莫之或攖也，惟其至尊而無以尚，故天高地下，萬物散殊，惟心之所位置而已矣，惟其潔浄精㣲，純粹至善，而一物莫之或攖，故大人與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神，合吉凶，惟心之所統體而已矣，此良知之蘊也，然而不能不囿於氣血之中，而其為幾希之呈露，有時而虧欠焉，或相十百，或相千萬，或相倍蓰而無算不能致其知者也，是以君子貴學也，學維何亦？曰與心？以權而反之，知則氣血不足治也，於是順致之以治情，而其為感應酬酢之交，可得而順也，於是逆致之以治欲，而其為天人負勝之幾可得而決也，於是精致之以治識，而其為耳目見聞之地可得而清也，於是雜致之以治形治器，而其為吉凶脩悖之途，可得而凖也。凡此皆氣血之屬，而吾既事事有以治之，則氣血皆化為性矣，性化而知之，良乃致心愈尊，此學之所以為至也，與孟子曰：人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。古人全舉之，而陽明子專舉之也。原學證學雜解，天命流行，物與旡妄，此所謂人生而靜，以上不容說也，此處并難著「誠」字或妄焉，亦不容說。妄者真之似者也。古人惡似而非似者，非之㣲者也，道心惟㣲，妄即依焉，依真而立，即托真而行官骸性命之地，猶是人也，而生意有弗貫焉者，是人非人之間，不可方物強，名之曰妄有妄心，斯有妄形，因有妄解識，妄名理，妄言說，妄事功，以此造成，妄世界一切妄也，則亦謂之妄人已矣，妄者亡也，故曰罔之生也，幸而免一生一死，真妄乃見，是故君子欲辨之早也。一念未起之先生死，闗頭最為喫緊，於此合下清楚，則一真既立，羣妄皆消，即妄求真，無妄非真，以心還心，以聰明還耳目，以恭重還四體，以道德性命還其固，然以上天下地往古來，今還宇宙，而吾乃儼然人還，其人自此一了百，當日用間，更有何事通身，仍得個靜氣而已。 人心自妄根受病以來，自㣲而著，益增洩漏，遂受之以欺欺與慊對言虧欠也。大學首嚴，自欺自欺，猶云虧心心體，本自圓滿，忽有物以攖之，便覺有虧欠處自欺之病，如寸隙當堤，江河可決，故君子慎獨之功，只向本心呈露時，隨處體認去，便得全體熒然與天地合德，何慊如之慊，則誠閒居之小人，揜不善而著善亦儘見苦心，雖敗缺盡彰，自供已確，誠則從此便，誠偽則從此滋偽，凜乎凜乎，復云不逺，何祗於悔？ 自欺受病，已是出人入獸闗頭，更不加慎，獨之功，轉入人偽，自此即見君子，亦不復有厭，然情狀一味，挾智任術，色取仁而行違，心體至此百碎，進之則為鄉原，似忠信似亷潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以為是，全不識人，間有亷恥事充其𩔖，為王莽之謙恭、馮道之亷謹弒父與君皆繇此出，故欺與偽，雖相去不逺，而罪狀有淺深，不可一律論，近世士大夫受病，皆坐一偽字，後人呼之曰：假道學，求其止，犯欺者已是好根器不可多得劉器之學，立誠自不妄語始，至七年乃成，然則從前語亦妄不語亦妄，即七年以後，猶有不可問者，不觀程伯子喜獵之說乎？自非妄根一路，火盡烟消，安能并卻喉子黙黙地，不動一塵，至於不得已而有言，如洪鐘有扣，大鳴小鳴，適還本分，此中仍是不出來也，如同是一語，多溢一字，輕一字都是妄，故云戲言出於思七年之功，談何容易，不妄語，方不妄動，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之學，置力全是躬行，而操心，則在謹言上戒，欺求慊之功，於斯為要。易曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎！居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？嗚呼！善不善之辨㣲矣哉！ 心者，凡聖之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。存則聖，亡則狂。故曰：「克念作聖，妄念作狂」。後儒喜言心學，每深求一歩，遂有識心之說。又曰：「人須自識其真心。或駁之曰：「心能自識，誰為識之者」。余謂：心自能識，而真處不易識，真妄雜揉處，尤不易識，正須操而存之耳。所云存久自明是也。若存外求識，當其識時而心已亡矣。故識不待求，反之即是。孟子曰：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉，人自放之耳。乃夫子則曰：「操則存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉」。須知此心，原自存操，則存又何曾加存得些子，存無可存，故曰「出入無時，莫知其鄉。至此方見此心之不易存。所以孟子又言「養心知存養」之說者，可與識心矣。 良心之放也，亦既知所以求之矣，初求之事，物之交而得營搆心，其為營與構日，不知凡幾，繼求之應感之際，而得縁著心，其為縁與著日，不知凡幾，又求之念慮之隱而得起滅心，其為起與滅日不知凡幾，又進求之靈覺之地，而得通塞心，其通與塞日，不知凡幾，又求之虛空之元漠，而得欣厭，心欣與厭，又日不知凡幾，以是五者徴心，了不可得，吾將縱求之天地萬物而得心體焉，其惟天理二字乎？天理何理？歸之日用日用，何用歸之自然？吾安得操功自然者而與之語，心學也哉？ 甚矣，事心之難也，閒嘗求之，一覺之頃而得湛然之道心焉，然未可為據也，俄而恍忽焉，俄而紛紜焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺者有時而迷矣，請以覺覺之，於是有喚醒法朱子，所謂略綽提撕是也，然已不勝其勞矣，必也求之，本覺乎？本覺之覺，無所縁而覺，無所起而自覺要之，不離獨位者，近是故曰闇然而日章闇則通㣲，通㣲則達，性性則誠，誠則真，真則常，故君子慎。獨繇知覺有心之名心，本不諱言覺，但一忌莽，蕩一忌、籠統籠統則無體，莽蕩則無用，斯二者皆求覺於覺而未嘗好學，以誠之容有或失之似者，仍歸之不覺而已。學以明禮而去其蔽，則體物不遺物，各付物物，物得所有，何二者之病？故曰好智不好學其蔽也賊。 古人只言個學字，又與思互言，又與問並，言又兼辨與行，則曰五者廢，其一非學也。學者如此，下工夫儘見精實，徹內徹外，無一毫滲漏陽。明子云：學便是行，未有學而不行者。如學書必須把筆伸紙，學射必湏操弓挾矢篤行之，只是行之不已耳。且知五者總是一個工夫，然所謂學書學射亦不是恁地便了。書云：學於古訓乃有獲」。又曰：「學古入官，故學必以古為程，以前言往行為則而後求之，在我則信，諸心者斯篤，乃臻覺地焉。世未有懸空求覺之學。凡言覺者，皆是覺斯理學焉。而不覺，則問問焉。而不覺，則思思焉而不覺則辨，辨焉而不覺則行，凡以求覺斯理也。 形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰性即氣。氣即性人性上不可添一物。學者姑就形下處討個主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之曰善養浩然之氣是也。然其工夫實從知言來，知言知之至者也。知至則心有所主，而志常足以帥氣，故道義配焉。今之為暴氣者，種種蹶趨之狀，還中於心為妄，念為朋，思為任，情為多。慾總縁神明無主，如御馬者，失其銜轡，馳驟四出，非馬之罪也。御馬者之罪也。天道即積氣耳，而樞紐之地乃在北辰，故其運為一元之妙。五行順布無愆，陽伏陰以干之，向㣲天樞不動者以為之主，則滿虛空，只是一團游氣，頃刻而散，豈不人消物盡？今學者動為暴氣所中，苦無法以治之，幾欲縳束其心，一切歸之斷滅，殊不知暴氣亦浩然之氣，所化只爭有主無主。間今若提起主人翁一一還他調理調理處，便是義凡過處，是助不及處，是亡亡，助兩捐，一操一縱，適當其宜，義於我出，萬理無不歸根生氣，滿腔流露，何不浩然？夫浩然仍只是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性，即此是盡性工夫，更無餘事。 程子曰：人無所謂惡者，只有過不及，此知道之言也，中庸言喜怒哀樂之未發謂之中，即此是天命之性，故謂天下之大本纔有過不及，則偏至之氣獨陽不生，獨陰不成性，種遂已斷滅，如喜之過便是淫，又進之以樂，而益淫淫之流為貪財，為好色貪財，好色不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉，怒之過便是傷，又進之以哀，而益傷傷之流，為賊人為害物，賊人害物不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。周子曰：性者剛柔善惡中而已矣，兼以惡言始乎善常，卒乎惡也，易其惡而至於善歸之中焉則已矣。如財色兩闗，是學人最峻絶處，於此跌足，更無進歩可言，然使一向在財，色上止截，反有不勝其扞格者，以其未嘗非性也，即使斷然止截，得住纔絶，得淫心已中乖戾，心便是傷學者，誠欲拔去病根，只敎此心有主，使一元生意周流而不息，則偏至之氣自然消融，隨其所感而順應之。凡為人心之所有，總是天理流行，如此則一病，除百病，除除卻貪財心，便除卻好色心，除卻貪財好色心，便除卻賊人、害物心，除其心而事自隨之，即是不頓除，已有日消日減之勢，此是學者入細工夫，非平日戒慎恐懼之極，時時見吾未發之中者，不足以語此，然則為善去惡之說，非乎？孟子曰：人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。 子思子從喜怒哀樂之，中和指㸃天命之性，而率性之道即在其中，分明天地一元流行氣象，所謂不識，不知順帝之則全，不渉人分，上此言性，第一義也。至孟子因當時言性紛紛不得，不以善字標宗㫖，單向心地覺處，指㸃出粹然至善之理，曰惻隱羞惡、辭讓是非，全是人道邊事，最有功於學者，雖四者之心，未始非喜怒哀樂所化，然已落面目、一班直，指之為仁義禮智、名色去人，生而靜之體逺矣。學者從孟子之敎，盡其心以知性而知天，庶於未發時氣象少有承當，今乃謂喜怒哀樂為麄幾，而必求之義，禮之性，豈知性者乎？ 孟子言養心又言養性，又言養氣至，程子又言養知，又每謂學者曰：且更涵養養之時，義大矣哉！故曰：茍得其養，無物不長，茍失其養，無物不消，涵養之功，只在日用，動靜語黙，衣食之間就一動，一靜一語，一黙一衣，一飲理會，則謂之養心就時動時靜，時語時，黙時，衣時飲理會，則曰養氣就即動即靜，即語即黙，即衣即飲，理會則曰養性就知動，知靜，知語、知黙知衣，知飲理會，則曰養知其實一也。就其中分，個真與罔，去其不善而之於善，即是㗂察之說。 進學有程乎曰：「未事於學，茫乎如泛海之舟，不辨南北，已事於學，而涯涘見焉。始學之汩汩流俗之中，怳若有見焉，得道之大端也，以聖人為必可學而至也。此立志之說也。語曰：「志立而學半，君子早。已要厥終矣，第慮其鋭而易挫也。乃進而言，所守擇地而蹈無尺寸，或踰也，守經而行，無往來或叛也。即有語之以圓通徑捷之說，可一日而至千里弗屑也。學至此，有成行也，乃進而程所安，即事而理存，外不膠於應也，即心而理得，內不執於解也。以推之，天地萬物，無不凍解於春融，而睫得於指掌也。學至此，有真悟也。乃進而程，所至優焉，游焉弗勞以擾也。厭焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養，人盡而天隨，日有孶孶不知年嵗之不足也，庶幾滿吾初志焉，則學之成也。流水之為物也，盈科而後進，折而愈，東必放之海。有本者如是，立志要矣乎！ 天地之大德曰生，聖人而仁者曰壽，然有生必有死，仍是天地間生生不已之運，即天地亦在囿，而況於人乎？人將此身放在天地間，果能大小一例看，則一身之成毀，何啻草木之榮枯，昆蟲之起蟄已乎？而人每不勝自私之為見將生死二字，看作極大，却反其道而言之曰無生，葢曰以無生為生，而後能以無死為死，是謂空體不壊，是謂常住真心，然究竟去住，不能自繇成毀，依然任運徒作，此可憐想，且死則死耳，却欲預先守住精魂，使死後有知，生則生耳。又追數胞胎前事向無是，公討來歴，豈不擔誤一生未知生，焉知死朝聞道夕死可矣。聖人都敎人在生處理會，並未嘗㨮攬前後際，而後人曲加附會，以自伸其生死之說枉矣。嗚呼！豈徒知生而已乎？生生焉可也。 吾學亦何為也哉？天之生斯民也，使先知覺，後知，使先覺覺後覺彼天民而先覺者，其自任之重，固已如此矣！生斯世也，為斯民也，請學之為後覺也，以覺先覺之所覺，曰堯舜之道，堯舜之心為之也！堯舜之心，即吾人之心同此心，同此覺也，吾亦覺其同者而已矣，凡夫而立地聖域，一時而逺契、千秋同故也，今之言覺者或異焉，理不必分真妄而全遁於空事，不必設取舍而冥求其炤，至曰空生大覺如海發漚，安往而不異？所惡於智者，為其鑿也。又曰：學者之病，莫大乎自私而用智，今之言覺者，鑿焉而已矣。人之生也，饑食而渴，飲夏葛而冬裘。夫人而知之也，而其為飢渴寒暑之道，又夫人而覺之也，其有不知者，非愚不肖之不及，則賢智之過者也而過之，害道彌甚，彼以為道不在是也，去飲衣而求口體之正，去口體而求性命之常，則亦豈有覺地乎？嗟乎人心之晦也！我思先覺其人者，曰孔氏孔氏之言道也，約其旨曰中庸人。乃知隱怪者之非道，而庸德之行，一時弑父，與君之禍息，則吾道之一大覺也。歴春秋而戰國，楊墨橫議孟子起而言孔子之道以勝之，約其㫖曰：性善人乃知惡者之非性而仁昭義，立君父之倫，益尊於天壤，則吾道之一大覺也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫於名理，遂有明心見性之說，夫性可得而見乎？又千餘載濓溪，乃倡無極之說，其大㫖見於通書曰：誠者聖人之本，可謂重下註腳，則吾道之一覺也。嗣後便辨說日繁支離，轉甚浸流，而為詞章訓詁，於是陽明子起而救之以良知一時喚醒沈迷，如長夜之旦，則吾道之又一覺也，今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是，皆良超潔者，蕩之以元虛，而夷良於賊，亦用知者之過也。夫陽明之良知，本以救晚，近之支離，姑借大學，使大學之㫖晦，又借以通佛氏之元覺，使陽明之㫖復晦，又何怪其說愈詳而言愈龎，卒無以救詞章訓詁之錮習，而反之正乎時節，因縁司世敎者，又起而言誠意之學，直以大學還大學耳。争之者曰意，稗種也。余曰嘉穀又曰意萌芽也。余曰根荄，是故知本所以知至也，知至所以知止也，知止之謂致良知，則陽明之本㫖也。今之賊道者，非不知之患而不致之患，不失之情識，則失之元虛，皆坐不誠之病而求於意。根者，疎也，故學以誠意為極，則而不慮之，良於此起照後覺之任，其在斯乎？孟子云：我亦欲正人心，辟邪說，距陂行，放淫詞，以承三聖。又曰：能言拒楊、墨者，聖人之徒也。余葢有志焉，而未之逮也。 |
| 11 | 諸說朱夫子答梁文叔書曰：近看孟子道性，善稱堯、舜，此是第一義，若於此看得透信，得及直下，便是聖賢便無一毫人欲之私，做得病痛，若信不及孟子，又說過第二節工夫，又只引成覸顔淵公明儀三段，說話敎人，如此發憤勇猛向前日用之間，不得存留一毫人欲之私，在這裡此外，更無別法。此朱子晚年見道語也，學者須占定第一義做工夫，方是有本領學問，此後自然歇手不得，如人行路起腳，便是長安道不患不到京師，然性善堯舜人人，具有學者，何故一向看不透信不及，正為一㸃？靈光都放在人欲之私上，直是十分看透，遂將本來面目盡成埋沒，驟而語之，以堯舜不覺驚天動地，卻從何處下手來？學者只是克去人欲之私，欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分，曉果認得是人欲之私便，即是克了陽明先生致良知三字正要，此處用也。孟子他日又說個道二仁與不仁，不為堯舜，則為桀紂，中間更無一髪可容混處者。學者上之不敢為堯舜，下之不屑為桀紂，卻於兩下中擇個中庸自便之途，以為至當，豈知此身早已落桀紂一途矣！故曰：紂之不善，不如是之甚也。學者惟有中立病難醫，凡一切悠悠忽忽，不激不昻，漫無長進者，皆是看來全是一團人欲之私，自封自固，牢不可破，今既捉住病根，在便合信手下藥學者，從成覸顔淵公明儀說話，激發不起，且急推向桀紂一路，上果能自供自認否？若供認時，便瞑眩時，若藥，不瞑眩，厥疾不瘳，正為此等人說法，倘下之茍不為桀紂，上又安得不為堯、舜第一義說？ 程子曰：心要在腔子裏，此本孟子求放心而言，然則人心果時放外耶？即放外果在何處？因讀孟子上文云：仁人心也，乃知心有不仁時，便是放所謂曠安宅而不居也，故陽明先生曰：程子所謂腔子，亦即是天理，至哉言乎？程子又曰：吾學雖有所授，然天理二字卻自家體認出來，夫既從自家體認而出，則非由名相湊泊可知，凡仁與義，皆天理之名，相而不可，即以名相為天理，謂其不屬自家故也。試問學者何處，是自家一路，須切已反觀推究，到至隱至㣲處，方有著落，此中無一切名，相亦并無，聲臭可窺，只是箇維元維黙而已，雖維元維黙，而實無一物不體備其中，所謂天也。故理曰：天理纔著人分，便落他家一屬他家便無歸宿仔細檢㸃，或以思維放，或以卜度放，或以安排放，或以智，故放或以虛空放，只此心動於中，便是放所放甚㣲，而人欲從此而橫流，其究甚大，葢此心既離，自家便有無所不至者。心齋云：凡有所向，有所見皆是妄，既無所向，又無所見，便是無極，而太極無極而太極，即自家真底蘊處學者，只向自家尋底蘊常做個體認工夫放，亦只放在這裡求，亦只求在這裡，豈不至易？豈不至簡？故求放心三字？是學人單提口訣，下士得之，為入道之門上，根得之，即達天之路求放心說。 人生終日擾擾也，一著歸根復命處，乃在向晦時，即天地萬物不外，此理於此可悟。學問宗㫖，只是主靜也。此處工夫最難下手，姑為學者設方便法，且敎之靜坐，日用之間，除應事接物外，茍有餘刻，且靜坐坐間，本無一切事，即以無事付之，即無一切事，亦無一切心無心之心。正是本心瞥起，則放下沾滯則掃除只與之常惺惺可也。此時伎倆不合，眼不掩耳，不跌跏不數息，不叅話頭，只在尋常日用。中有時倦則起，有時感則應行住坐，臥都作坐，觀食息起居，都作靜會，昔人所謂勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便歎其善學善學云者，只此是求放心親切工夫從此入門，卻從此究竟，非徒小小方便而已。會得時立地，聖域不會得時終身，只是狂馳了，更無別法可入，不會靜坐。且學坐而已，學坐不成，更論恁學，坐如尸坐，時習學者，且從整齊，嚴肅入漸，進於自然。詩云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。又曰：神之格思，不可度思，矧可射思静坐說 學者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應，若靜中不得力，所讀之書，又只是章句而已，則且敎之就事上磨練去，自尋常衣食以外，感應酬酢，莫非事也，其間千變萬化，不可端倪，而一一取裁於心，如權度之待物，然權度雖在我，而輕重長短之形，仍聽之於物，我無與焉，所以情順萬事而無情也，故事無大小，皆有理存，劈頭判個是與非，見得是處，斷然如此，雖鬼神不避見，得非處斷，然不如此，雖千駟萬鍾不囘，又於其中條分縷析，銖銖兩兩，辨箇是中之非，非中之是似是之非，似非之是，從此下手，沛然不疑，所行動有成績，又凡事有先著，當圖難於易為大，於細有要著一著勝人千萬著失，此不著滿盤敗局，又有先後著如低棋以後著為先著，多是見小欲速之病，又有了著，恐事至八九，分便放手，終成決裂也，葢見得是非，後人當計成敗如此，方是有用學問，世有學人居恒談道理井井，纔與言世務便疎，試之以事，或一籌莫展，這疎與拙，正是此心受病，處非闗才，具諺云經一跌長一識，且須熟察，此心受病之原，果在何處？因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長進學者，遇事不能應，只有練心法，更無練事法練心之法，大要只是胸中無一事而已，無一事乃能事事，便是主靜工夫得力處。又曰：多事不如少事，省事不如無事應事說。 應事接物，相為表裏，學者於天下不能遺一事，便於天下，不能遺一人，自落地一聲，此身已屬之父母，及其稍長，便有兄弟與之比肩，長而有室，又有妻子，與之室家，至於食毛踐土，君臣之義，無所不在，惟朋友聯合於稠人廣衆之中，似屬疎濶，而人生實賴以有覺合之稱，五倫人道之經綸管於此也，然父子其本也，人能孝於親，未有不忠於事君、與友於兄弟者，信於朋友者宜於室家者，夫妻一倫，尤屬化原，古來大聖大賢，又多從此處發軔來，故曰刑於寡妻，至於兄弟以御於家邦，葢居室之間，其事最㣲，𣺌而易忽，其惡為淫僻，學者從此闗打破，便是真道德，真性命，真學問文章不然，只是偽也，自有五倫而舉，天下之人，皆經緯聯絡其中，一盡一切盡一虧一切虧，第一要時時體，認出天地萬物一體氣象，即遇惡人之見，橫逆之來，果能作如是觀否？彼固一體中人耳，纔有絲毫隔絶，便是斷滅性種，至於知之之明，與處之之當，皆一體中自作用，非闗權術人，第欲以術勝之，未有不墮其彀中者，然此際煞合理會，陸象山先生曰：除了人情事變，無可做工，夫要知做工夫處，果是何事？若不知此事，只理會個人情事變，仍不是工夫學者知之處人說。 今為學者下一頂門鍼，即向外馳，求四字便做成，一生病痛，吾儕試以之自反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以後，耳濡目染，動與一切外物，作縁以是營營逐逐，將全副精神，都用在外，其來舊矣。學者既有志於道，且將從來一切向外精神，盡與之反復身來，此後方有下手，工夫可說須知道，不是外物，反求即是，故曰我欲仁，斯仁至矣！無奈積習既久，如浪子亡家失其歸路，即一面囘頭一面，仍住舊時，縁終不知在我為何物，又自以為我矣？曰：吾求之身矣！不知其為軀殻也，又自以為我矣！曰：吾求之心矣！不知其為口耳也，又自以為我矣！曰：吾求之，性與命矣，不知其為名物象數也，求之於軀殻外矣，求之於耳目愈外矣，求之於名物象數，外之外矣，所為向外一路馳求也，所向是外，無往非外，一起居焉，外一飲食焉，外一動，靜語黙焉，外時而存養焉，外時而省察焉，外時而遷善改過焉外，此又與於不學之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勲業則以望公卿，氣節則以激聲譽，文章則以諛聽聞，何莫而非向外之病乎？學者須發真實為我心，每日孜孜急急，只幹辨在我家，當身是吾身，非闗軀殻心，是我心非闗口耳！性命是我性命，非闗名物象數，正目而視之，不可得而見，傾耳聽之不可得而聞，非惟人不可得而見聞，雖我亦不可得而見聞也，於此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者，及其求之而得天地萬物，無非我有，絶不是功名富貴，氣節文章，所謂自得也。總之道體，本無內外，而學者自以所向分內外，所向在內，愈尋求愈，歸宿亦愈發皇，故曰：君子之道闇然，而日章所向，在外愈尋，求愈決裂，亦愈消亡，故曰：小人之道，的然而日亡。學者幸早辨諸向外馳求說。 朱夫子嘗言，學者半日靜坐半日讀書，如此三五年必有進歩可觀。今當取以為法。然除卻靜坐工夫亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。學者誠於靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前。一切引翼，提撕匡救之法，皆能一一得之於我。而其為讀書之益，有不可勝言者矣。昔賢詩云：萬徑千蹊吾道害，四書六籍。聖賢心學者，欲窺聖賢之心，尊吾道之正，舍四書六籍無由而入矣。葢聖賢之心，即吾心也。善讀書者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求聖賢之心，即千言萬語無有是處。陽明先生不喜人讀書，令學者直證本心，正為不善，讀書者舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持鉢，無益貧兒，非謂讀書果可廢也。先生又謂博學只是學此理，審問只是問此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理篤行，只是行此理而曰心即理也。若是乎此心此理之難明，而必假途於學問思辨，則又將何以學之問之、思之、辨之而且行之乎？曰：古人詔我矣。讀書一事，非其導師乎？即世有不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持鉢而有得也，亦何惜不為貧兒？昔人云：士大夫三日不讀書，即覺面目可憎，語言無味，彼求之聞見者猶然，況有進於此者乎？惟為舉業而讀書，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可廢也？吾更惡夫業舉子而不讀書者讀書說。 聖賢敎人，只指㸃上一截事，而不及下截，觀《中庸》一書可見，葢提起上截，則其下者不勞而自理，纔說下截事，如堂下人斷曲直，莫適為主，誰其信之形而上者？謂之道形而下者為之器是也，人生而有此形骸，便有此氣質，就中一㸃真性，命是形而上者惟形上不離形，下所以上下易混作一塊，學者開口說，變化氣質，卻從何處討主腦來？通書曰：性者剛柔善惡中而已矣。中便是變化氣質之方，而中庸曰：喜怒哀樂未發，謂之中卻，又無可著力處，從無可著力處，用得工夫，正是性體流露時。此時剛柔善惡，果立在何處，少間便是個中節之和，這方是變化氣質，工夫若已，落在剛，柔善惡上，欲自剛而克柔，自柔而克剛，自惡而之於善，已善而終，不之於惡，便落堂下，人伎倆矣。或問：孟子說善養浩然之氣如何？曰：纔提起浩然之氣，便屬性命邊事，若孟施舍、北宫、黝告子之徒，只是養個蠢然之氣，正是氣質用事處所，以與《孟子》差別氣，質說。 或有言學問之功，在慎所習者，予曰：何謂也？曰：人生而有習矣！一語言焉，習一嗜欲焉習，一起居焉，習一酬酢焉，習有習境，因有習聞，有習聞，因有習見，有習見，因有習心，有習心，因有習性，故曰少成，若性并其性而為習焉，習可不慎乎？習於善則善，習於惡則惡，猶生長於齊，楚不能不齊楚也。習可不慎乎？曰：審如是，又誰為專習之權者而慎之？其人不能答，予曰：在復性，不在慎習。或曰：何謂也？予乃告之曰：人生而靜，天之性也，渾然至善者也，感於物而動，乃遷於習焉，習於善則善，習於惡則惡，斯日逺於性矣，無論習於惡者非性，即習於善者，亦豈性善之善乎？故曰性相近也，習相逺也，葢敎人尊性也，然學以復性也，如之何？曰：性不假復也，復性者，復其權而已矣，請即以習證習於善則善，未有不知其為善者習於惡則惡未有不知其為惡者，此知善而知惡者誰乎？此性權也。故易曰：復以自知，既已知其為善矣，且得不為善乎？既已知其為惡矣，且得不去，惡乎知其為善而為之？為之也，必盡則亦無善可習矣，無善可習，反之吾性之初，本無善可習也，知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣，無惡可習，反之，吾性之初，本無惡可習也，此之謂渾然至善，依然人生之初，而復性之能事畢矣，然則習亦可廢乎？曰：何可廢也？為之語言以習之，則知其語言以慎之為之嗜欲以習之，則知其嗜欲。以慎之為之，起居以習之，則知其起居以慎之為之酬酢以習之，則知其酬酢以慎之，如是則即習即性矣，凡境即是性境，凡聞即是性聞，凡見即是性見無心非性、無性、非習，大抵不離獨知者，近是知之為言也，獨而無偶，先天下而立定，一尊而後起者稟焉，是之謂性權，或者怳然而解曰：吾乃知慎習之功，其在必慎，其獨乎首，肯之而去習說一，此上九篇，乃 時作自聖學不明，學者每從形器起見，看得一身生死，事極大將，天地萬物都置之膜外，此心生生之機，早已斷滅種子了故，其工夫顓究到無生一路，只留個覺性不壊再做，後來人依舊，只是貪生怕死而已。吾儒之學，直從天地萬物一體處，看出大身子，天地萬物之始，即吾之始，天地萬物之終，即吾之終終，終始始，無有窮盡，只此是生死之說，原來生死，只是尋常事。程伯子曰：人將此身放在天地間，大小一例，看是甚快活。予謂生死之說，正當放在天地間大小一例看也。於此有知，方是窮理盡性至命之學，藉令區區執百年之內之生死而知之，則知生之盡，只是知個貪生之生，知死之盡，只是知個怕死之死而已，然則百年生死，不必知乎？曰：奚而不知也？子曰：朝聞道，夕死可矣是也，如何是聞道？其要只在破除生死心，此正不必逺求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心，造孽既無起滅，自無生死。又曰：盡語黙之道，則可以盡去就之道，盡去就之道，則可以盡生死之道。生死非大語，黙去就，非小學者，時時有生死闗頭難過，從此理會，透天地萬物，便是這裡，方是聞道生死說。 獨之外別無本體，慎獨之外，別無工夫，此所以為中庸之道也。乃虞廷言心，則曰人曰道，而中庸直指率性之道，無乃混人道而一之乎？此言心言性之別也。虞廷言心非分，言之則不精不精，無以為至一之地，中庸言性性一而已，何岐之有？然性是一，則心不得獨二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發之㫖也。或曰有氣質之性，有義理之性，則性亦有二與為之說者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰：論性不論氣不備，論氣不論性不明二之則不是，若既有氣質之性，又有義理之性，將使學者任氣質而遺義理，則可以為善，可以為不善之說信矣！又或遺氣質而求義理，則無善無不善之說信矣！又或衡氣質義理而並重，則有性善有性不善之說信矣。三者之說信，而性善之㫖復晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也性，則是人心而道者，人之所當然，乃所以為心也。人心道心，只是一心，氣質義理，只是一性識得心一性，一則工夫亦一靜存之外，更無動察主敬之外，更無窮理，其究也工夫與本體亦一，此慎獨之說也。而後之解者，往往失之。昔周元公著太極圖說，實本之中，庸至主靜立人極一語，尤為慎獨兩字傳神。其後龜山門下一派羅、李二先生，相傳口訣，專敎人看，喜怒哀樂未發時作何氣象？朱子親授業於延平，固嘗聞此，而程子則以靜字稍偏，不若專主於敬，又以敬字未盡，益之於窮理之說，而曰涵養須用敬，進學在致知，朱子從而信之。初學為之少變，遂以之解大中，謂慎獨之外，另有窮理工夫，以合於格致誠正之說，仍以慎獨為動屬省察邊事。前此另有一項靜存工夫，近日陽明先生始目之為支離，專提致良知三字為敎法，而曰良知，只是獨之時，又曰惟精，是惟一工夫博文，是約禮工夫致知是誠意，工夫明善是誠身工夫，可謂心學獨窺一源，至他日答門人慎獨是致知工夫，而以中庸本體無可著力，此卻疑是權敎天下未有大本之不力而可為事於道生者。工夫用到無可著力處，方是真工夫，故曰勿忘勿助，未嘗致纖毫之力，此非真用力於獨體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見，或同或異，多係轉相偏矯，因病立方，盡是權敎，至於反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬於慎獨之㫖，後之學者，無從向語言文字，生葛藤，但反求之吾心，果何處？是根本一著，從此得手方窺進，歩有欲罷不能者，學不知本，即動言本體，終無著落，學者但知即物窮理為支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之後，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之小者，其為支離之病，亦一而已，將持此為學，又何成乎？又何成乎天命章說？ 天命流行，物與無妄，人得之以為心，是謂本心，人心無一妄而已，忽焉有妄希乎？㣲乎？其不得而端倪乎？是謂㣲過。獨主之有㣲過，是以有隱過七情主之有隱過，是以有顯過九容主之有顯過，是以有大過五倫主之有大過，是以有叢過百行主之總之妄也。譬之木，自本而根而榦而標，水自源而及於流，盈科而至於海，故曰涓涓不息，將成江河，綿綿不絶，將尋斧柯，是以君子貴防之早也，其惟慎獨乎慎獨，則時時知改，俄而授之隱，過矣！當念過便，從當念改，又授之顯過矣，當身過便，從當身改，又授之大過矣！當境過當境，改又授之叢過矣，隨事過隨事改改之，則復於無過可喜也，不改成過，且得無改乎？總之皆袪妄還真之學，而工夫次第如此，譬之擒賊者，擒之於室，甚善不於室，而於堂，不於堂，而於外，門於衢於境上，必成擒而後已，子絶四毋意，毋必毋固，毋我，真能慎獨者也！其次則克伐怨欲不行焉爾！宋人之言曰獨行不愧影，獨寢不愧衾獨而顯矣。司馬溫公則云：某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者，庶幾免於大過乎？若邢恕之，一日三檢㸃，則叢過對治法也，真能慎獨者無之，非獨即邢恕學問，孔子亦用得著，故曰不為酒困。不然，自原憲而下，總是個閒居小人，為不善而已。善學者，須是學孔子之學，只於意根上，止截一下便千了百當總當必固，我已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失為顔子克已過此，無可商量矣。落一格，麄一格，工夫轉愈難一格，故曰可為難矣。學者須是學孔子之易改過說，下條同。 人之言曰：有心為惡，無心為過，則過容有不及，知者因有不及改過，是大不然。夫心不愛過者也，纔有一㸃過，便屬礙膺之物，必一決之而後快，故人未有有過而不自知者，則不肯自認為知爾。然則過又安從生曰：即不肯自認為知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍坐過不知而已。孟子言：君子之過，如日月之食可見人心，只是一團靈明而不能不受，暗於過明，處是心暗，處是過明，中有暗暗，中有明明中之暗，即是過暗中之明，即是改手勢如此親切。但常人之心忽明忽暗，展轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明用箇致曲，工夫漸以與他恢擴去，在論語則曰訟過。如兩造當庭，抵死仇，對不至十分明白不已，纔明白便無事。如一事有過直勘到事前之心，果是如何？一念有過直勘到，念後之事，更當如何如此。反覆推勘，更無躱閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲工夫也，大易則言補過，謂此心一經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補綴頭痛，救頭腳痛，救腳敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過而已。雖然，人猶有有過而不自知者，子路人告之以有過則喜，子曰丘也幸，茍有過，人必知之。然則學者虛心遜志時務，察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。 陽明子言良知最有功於後學，然只傳孟子敎法於大學之說，終有分合古本。序曰：大學之道，誠意而已矣，止至善之，則致良知而已矣。宛轉說來，頗傷氣脈。至龍溪所傳天泉問答，則曰無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡，是良知為善去惡，是格物益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟義也。知善知惡與知愛、知敬相似而實不同。知愛知敬，知在愛敬之中，知善知惡，知在善惡之外，知在愛敬中，更無不愛不敬者以叅之，是以謂之良知。知在善惡外第，取分別見謂之良知，所發則可而已，落第二義矣。且所謂知善知惡，葢從有善有惡而言者也，因有善有惡而後知善知惡，是知為意奴也。良在何處，又反無善無惡而言者也。本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？且大學所謂致知，亦只是致其知止之。知知止之知，即知先之知，知先之知，即是知本之知。惟其知止知先知本也，則謂之良知，亦得知在止中。良因止見故言，知止，則不必更言。良知若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋疊牀之甚乎？且大學明言，止於至善矣，則惡又從何處來？心意知物，總是至善。中全副家，當而必事事，以善惡兩紏之，若曰去其惡而善乃至姑為下根人設法如此，則又不當有無善無惡之說矣。有則一齊俱有，既以惡而疑善無，則一齊俱無，且將以善而疑惡，更從何處討？知善知惡之分，曉止因陽明將意字認壊，故不得不進而求良於知，仍將知字認麄，又不得不退而求精於心，種種矛盾，固已不待龍溪駁正，而知其非大學之本旨矣。大學開口言明德因明起炤，良知自不待言，而又曰良知即至善，即未發之中，亦既恍然有見，於知之消息惜轉多，此良字耳。然則良知何知乎？知愛敬而已矣，知皆擴而充之，達之天下而已矣，格此之謂格物，誠此之謂誠意，正此之謂正心，舉而措之謂之平，天下陽明曰致，知焉盡之矣，余亦曰：致知焉盡之矣良知說讀易圖說□圖，中有一㸃，變化無窮子，曰易有太極，周子曰：無極而太極，淪於無矣。解無極者，曰無形有理，益滯於無無矣。今請為太極起廢而表是圖，其為象曰：有則未必周子之㫖也，抑亦孔門之說歟？雖然滯於有矣，夫圖其似之者也佛氏亦有此圖，然其中一㸃，仍作空解，意實不同。 天有四時：春夏為陽，秋冬為陰，中氣行焉。地有四方，南北為經，東西為緯，中央建焉。人有四氣：喜、怒、哀、樂，中和出焉，其德則謂之仁、義、禮、智、信是也。是故元亨利貞，即春、夏、秋冬之表，義非元亨利貞生，春夏秋冬也。左右前後，即東西南北之表，義非左右前後生東西南北也。仁義禮智，即喜怒哀樂之表，義非仁義禮智，生喜怒哀樂也。又非仁義禮智為性喜怒哀樂為情也。又非未發為性，已發為情也。後儒之言曰：「理生氣，性生情」。又曰：「心統性情」。其然豈其然乎！ 造化之理，新新故故，相推而不窮，如草木之榮枯，昆蟲之起蟄，日月之晦明，四時之盛衰，氣運之往來，陵谷之遷徙，莫不皆然，人囿於大化之中，與萬物同體，自一日以往，自少而壯而老而死，無不變也有之，其惟積氣積習乎？油入於麫，不可復出，此其不變者也。孰知去滋逺反，常滋甚乎！ 君子仰觀於天而得先天之易也，維天之命，於穆不已，葢曰天之所以為天也，是故君子戒懼於所不暏聞，此慎獨之說也，至哉獨乎㣲乎㣲乎？穆穆乎？不已者乎？葢曰心之所以為心也，則心一天也，獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂，四氣周流，存此之謂中發，此之謂和，陰陽之象也，四氣一陰陽也，陰陽一獨也，其為物不二，則其生物不測也，故其中為天下之大本，而和為天下之達道，及其至也，察乎天地至隱，至㣲至顯至見也，故曰體用一原，顯㣲無間，君子所以必慎其獨也，此性宗也。 君子俯察於地，而得後天之易焉。夫性本天者也，心本人者也。天非人不盡，性非心不體也。心也者覺而已矣。覺故能照照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒其大端也。喜之變為欲，為愛怒之變，為惡為哀，為懼則立於四者之中，喜得之而不至於淫怒，得之而不至於傷者。合而觀之，即人心之七政也。七者皆照心所發也，發則馳矣，衆人溺焉，惟君子時發而時止，時返其照心，而不逐於感得易之逆數焉。此之謂後天而奉天時，葢慎獨之實功也。 |
| 12 | 聖學喫𦂳三闗學莫先於問途，則人已辨焉，此處不差，後來方有進歩可觀，不然，只是終身擾擾而已」。 為已為人，只聞達之辨說，得大槩已盡後儒又就聞中指出許多病痛，往往不離功名富貴四字，而蔽之以義利，兩言除卻利，便是義除，卻功名富貴，便是道此中，是一是二辨之最㣲，學者合下未開眼，孔只為已不足，故求助於人，豈知愈求助於人，愈不足於已乎已上人已闗 學以為已已以內又有已焉，只此方寸之中作得主者，是此所謂真已也，必也敬乎敬肆闗？ 由主敬而入，方能覿體，承當其要，歸於覺地，故終言迷悟。 工夫卻從存養中來，非懸空揣控索之象罔者也，故宋儒往往不喜頓悟之說，或曰格物致知大學之始事，今已悟為終事，何也？曰：格致工夫自判斷人，已一闗時，已用得著矣，然必知止知至，以後體之當身，一一無礙，方謂之了，悟悟豈易言乎？若僅取當下一㸃靈明，瞥然有見，時便謂之悟，恐少間已不可復恃已上迷悟闗，大學雜辨：夫大學之所謂主腦者，止至善而已矣，致知之功，格物而已矣。格物之要，誠正以修身而矣，盈天地間皆物也，自其分者而觀之，天地萬物各一物也，自其合者而觀之，天地萬物一物也，一物本無物也，無物者，理之不物於物，為至善之體而統於吾心者也，雖不物於物而不能不顯於物耳，得之而成聲，目寓之而成色，莫非物也，則莫非心也，耳能辨天下之聲而不可欺以清濁，吾因而致焉，并不可欺，以一切清濁，所以致吾心之聰也，目能辨天下之色而不可欺以緇素，吾因而致焉，并不可欺以一切緇素，所以致吾心之明也，致吾心之聰明者，致吾之良知也。良知之於物，如鑑之於妍●，衡之於高下，而規矩之於方圓也，鑑不離物而定妍，●衡不離物而取高下，規矩不離物而辨是非，一也。故曰致知在格物，然而致吾心之聰，非無不聞之謂也，聞吾至善而已矣，致吾心之明，非無不見之謂也，見吾至善而已矣，聞吾至善，返於無聞矣，見吾至善，返於無見矣，知無知矣。中庸曰：戒慎乎？其所不覩，恐懼乎其所不聞，不動而敬不言，而信其要，歸於慎獨？此格物真下手處，故格物即格其反身之物，不離修者是而致知，即知其所性之知不離止者，是孔門之學無往，而不以格致為第一義。博文約禮，其定本也。又曰：多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也，心非內也，耳目非外也，物非麄也，無物之物非精也，即心即物，非心非物，此謂一以貫之，自格致之㫖晦，而聖學淪於多岐，滯耳目而言知者，徇物者也，離耳目而言知者遺物者也。徇物者，弊之於一草，一木亦用卻工夫，而遺物求心，又逃之無善無惡均失也格致。 君子之學先天下而本之國，先國而本之家，與身亦屬之已矣，又自身而本之，心本之意，本之知本至此，無可推求，無可揣控，而其為已也，隱且㣲矣，隱㣲之地，是名曰獨其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統會也，致知在格物，格此而已。獨者物之本而慎獨者，格物之始事也。君子之為學也，非能藏身而不動，杜口而不言，絶天下之耳目而不與交也，終日言而其所以言者，人不得而聞也，自聞而已矣，終日動而其所以動者，人不得而見也，自見而已矣！自聞自見者，自知者也，吾求之自焉，使此心常止而定靜，安慮得慎之至也。慎獨也者，人以為誠意之功，而不知即格致之功也。大學之道，一言以蔽之，曰慎獨而已矣。自虞廷執中以來，無非此意，故伊洛以一為入道之門，朱子析之曰：涵養須用敬，進學則在致知，故於大學分格致、誠正為兩事，至解慎，獨又以為動而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。陽明子反之曰：慎獨即是致良知，即知即行，即動即靜，庻幾心學獨窺一源總之，獨無動靜也。其有時而動靜焉，動亦慎靜亦慎也，而靜為主，使非靜時做得，主張，則動而馳矣，如挽逝波，其可及乎？動而常知常止焉，則常靜矣。周子曰主靜立，人極是也慎獨。 天圓地方，規矩之至也。人心一天地也，其體動而圓，故資始不窮，有天道焉，其用靜而方，故賦形有定，有地道焉。君子之學，圓效天方法地也，其獨知之地不可得而覩聞者，效天者也，由不覩而之於無所不覩，由不聞而之於無所不聞，地道之善承天也。易曰：君子敬以直內，義以方外規矩之至也。絜，矩。 人心終日如馬足車輪奔馳無止，果係何物受累，茍能去所累心者，而於止也幾矣！知此之謂知止止，此之謂至善。問《大學》要義》曰：言本體喫𦂳，得個善字，言工夫喫𦂳得個止字，言本體工夫一齊俱到處喫𦂳，得知字言本體工夫一齊歸管處，喫𦂳得個身字」。首章 致知者，致吾知止之知也。収攝到極處，即是推致到極處逮，止於至善，則知至矣。至善。 格物不妨訓窮理，只是反躬窮理，則知本之意自在其中，只是一個良知，正須從意根查，考心源體，認身上檢㸃家庭印證，國與天下推廣，這便是格物工夫，便是致知工夫。朱子云：格物須提起第一義，便是極至道理，如在朝便須進君子，退小人，決無小人可用之理。這便是第一義，若見不破，便謂小人可用。予謂進君子，退小人，根吾好惡來，其能好能惡是第一，義好人惡人，是第二義，知進退人又是第三四，義了知此，方是知本。知本。 矩是至善之式，所以安頓此心恰好處，夫子之不踰矩是也《釋矩。 大學之道，誠意而已矣，誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不貳，故曰獨其為物不貳而生物不測，所謂物有本末也。格物致知，總為誠意而設亦總為慎獨而設也，非誠意之先，又有所謂致知之功也。故誠意者，大學之專義也，前此不必在格物後，此不必在於正心也，亦大學之了義也。後此無正心之功，并無修治平之功也。後之解誠意者吾惑焉。曰：「意者心之所發，則誰為所存乎？曰：有善有惡者意之動，則誰為好之惡之者乎誠意？ 幾者動之㣲則前此更有靜者幾乎？曰：非然也，動之㣲則動而無動矣，動而無動，所以靜而無靜也。此心體，主宰之妙也，故名之曰意」。同上。 《章句》云：「實其心之所發，不知實字代得誠字否？又不知是發前求實，抑是發後求實。若是發前求實，則工夫仍在所存時。然章句。又云：「皆務決去而求必，得之似言。凡於意之所發，皆務求所以實之，則誠之之功已落在意後矣。落在意後，則必就其事而實之而自欺，仍只是自欺其意。是看意字尚精，而看誠字轉麄也。所以轉下慎獨，方打入裡，面有審幾之說，不免就誠意推先一層矣。夫既以獨知為獨，而以慎獨推先，於意誠明，是欲誠其意，先致其知之註疏既有獨知之致知，又有補傳窮理之致，知頭緒何所適從乎同上。 聖學本心，維心本天，維元維嘿，體乎太虛，因所不見，是名曰獨。獨本無知，因物有知，物體於知，好惡立焉，好惡一機，藏於至靜，感物而動，七情著焉。自身而家，自家而國國，而天下，慶賞刑威，惟所措焉，是為心量。其大無外，故名曰天。天命何命，即吾獨之一氣。流行分陰分，陽運為四氣。性體乃朕率為五常，殊為萬事，反乎獨知。獨知常之全體，俱之本無明暗，常止則明，紛馳乃暗。故曰：「闇然日章，的然日亡。君子知之，凜乎淵冰，於所不覩，於所不聞。日夕兢兢，道念乃凝。萬法歸一，不盈此知。配天塞地，盡性至命。此知無始，是為原始。此知無終，是為反終死生之說，晝夜之常。吾生與生，吾死與死，視彼萬形，非吾得私。猥云不死，狂馳何異？獨箴？ |
| 13 | 《論語》：學案：君子學以慎獨真從聲臭，外立根基，一切言動事為慶賞，刑威無不日見於天下，而問其所從出之地，凝然不動些子，只有一個淵然之象，為天下立皇極而已，衆星晝夜，旋轉天樞，不動其不動，處是天星，這便是道心惟㣲，其運旋處，便是人心，惟危其常運而常靜處，便是惟精惟一，允執厥中，天人之學也。「為政以徳。 心之官則思思曰睿，睿作聖，思本無邪，其卒流於邪者勿思耳。以為思欲無邪，非也。思無邪者，閑邪之學也。《詩》以理性情，人心之情之正，何邪之有《詩》三百？ 孟武伯問孝是人子身上事父母，惟其疾之憂，是父母身，上事問是孝，答是慈，有何闗渉？豈知人子於父，其初只是一人之身，父母的痛癢，便是人子的痛癢，若於此漠不相闗，更有何孝可言？若於此認得親切，亦更有何孝可言，惟疾之憂，非徒以慰親之為孝也。知乎此者，必能以其身為父母之身，以其心為父母之心，而終身孺慕之情有無所不至者矣。孟武伯」 知則全體皆知，不知則全體皆不知，更無半明半暗分數，但私意蔽錮，亦有去來，則有時而知，有時而不知耳。夫既有時而知，有時而不知，則并其知而非人。能知已之不知，正是無所不知。的本體呈露時，金鍼一撥，宿障全消誨女知之。 信是本之真心而見之然諾之際者是身世，作合闗鍵，猶車之輗軏，然舉世尚狙詐人而無信一味，心口相違，千蹊萬徑，用得熟時，若以為非，此不可持，身不可御世，豈知其斷斷乎？不可者可不可，只衡在是非上而行不行，方格到利害上也無信。君子之於仁，惟有貧賤一途是終，身得力地，雖終食之頃，未始無去處交乘之隙，使終食而為貧賤之終食，則蔬食飲水樂也。極貧賤之途，雖造次，仁也。顛沛，仁也。茍舍此而欲取以非道之富貴，有斷斷乎？不可者，君子所以練此心之仁，不容躱閃，不容方便，纔是中心安仁也富，與貴。 孔子圍匡七日，子路曰：吾聞仁者必容，知者必用，如此說，則天下更無非道之貧賤可處，豈知自人分上看貧賤，則非道自君子身上看，未嘗非道也。世人只為見得有非道之貧賤，所以怨天尤人無所不至同上，盈天地間，萬事萬物，各有條理，而其條理貫通處，渾無內外，人已感應之跡，亦無精麄大小之殊，所謂一以貫之也。一本無體，就至不一會，得無二無雜之體，從此手提線索，一一貫通，纔有壅淤，便與消融，纔有偏枯，便與圓滿，時時澄徹，處處流行，直將天地萬物之理，打合一處，亦更無以我合彼之勞，方是聖學分量，此孔門求仁之㫖也。 聖人從自已身上言心無死地則曰貫。無所不貫，則曰一以貫之，非以一貫萬也，一以貫之，還他天地，自然本色一貫 仁者渾然全體而無息就，全體中露，出個治賦，為宰為擯相才具，便是大海中一漚發見，且有待而然。有時竪起，有時放下，非不息之體，故即三子之才，而其未仁，亦自可見可使治賦」。 鄧定宇曰：「此非閔、憲以下學問顔子，心常止，故不遷心，常一故不貳。子謂心本常止而不能不動，以怒，故就怒。時求止。法曰：不遷心本，常一而不能不貳於過。故就過時求一法，曰不貳。此正復性之功，先得此心之止。與一者以立本而後遇，怒能不遷，遇過能不貳，則是止者一心而不遷者，又一心也。一者一心而不貳者，又一心也。將孔門一切懲忿窒慾，遷善改過之學，都無用處。所謂復性之功者不幾，求之虛無寂滅之歸乎不遷怒。 此道身有之，則不言而信，以歸於慥慥之地，所謂躬行君子也，故云黙識識如字，謂信諸心也，黙識之學，精神毫不滲漏，徹首徹尾，以此學即以此敎，何厭倦之有？自黙字訛解，而學者遂以言語道斷當之，謂聖學入手只在妙悟，學都從悟，中來聖學，豈有墮於杳冥元黙之見乎？黙而識之 世謂聞見之知與德性之知有二：予謂聰明睿知非恃乎睿知之體，不能不竅於聰明，而聞見啟焉，性亦聞見也。效性而動者，學也。今必以聞見為外，而欲墮體黜聰求睿知，并其睿知而槁矣，是隳性於空而禪學之談柄也。張子曰：非天聰明，不成其為人聖而天聰明其盡者耳。天聰天明，耳辨聞目，辨見是天聰明之盡，則夫子多聞，擇其善者而從之，多見而識之是也。曰：「知次者，人次於天以見天，非人不盡也知之次。 常人之過人，知處得九分，已知處得一分聖人之過人知處得一分，已知處得九分，說聖人有過，已是騃人。今說聖人猶有不知之過，至為人所知益竒，此意最宜理，會學者便當長一格」。陳司敗 曾子學問都是軀殻上討得最有持循，一則一，二則二有疾。 古人濟大事，全靠腳跟定，只是不從身家名位起念，便是凡可奪處，皆是此等作祟也。誠極則精，精極則變，一切作用，皆從此出。誠中之識，見是大識，見誠中之擔，當是大擔，當故君子，非有才之難而誠之難。可以託六尺。 人之氣質不失之高，明則失之卑暗，而氣質之性，終不錮其義理之性。狂者必直，侗者必愿，悾悾者必信自習，染勝而三者并漓。人心之變，可勝窮乎狂而不直！」 天下，一物也，聖人視外物無大小，都作等閒看，打過得簞食豆羮，闗便打得天下闗。舜禹之有天下。 「子絶四聖人之心」，「置在何處？」曰：「絶四之外，更無心問，意必固我與聲色。貨利有淺深否？曰：看。他四者之心，從何處起子絶四？ 顔子之學，纔動軔便可到頭，為從文禮，處得力來後，人欲一齊放過，謂文既足以溺心，禮亦不免於執著，絶意去智，專用力於末由之境，㣲者墮於空寂，放者入於猖狂，佛老之敎行而聖道裂矣！顔淵喟然 權者，道之體也，道體千變萬化，而不離於中，非權而何？《易》曰：「㢲以行權」，言入道之㣲也。權居無事，因物付物，而輕重準焉，言天下之至靜而不可測也，言天下之至動而不可離也。權之理主常而準諸事主，變理即事事即理其常也，乃所以為變也。漢儒反經合道之說，誠非朱子謂權之與經，亦須有辨，亦非也，天下有二道乎？嫂溺援之以手者，權也。正是道理合當如此，乃所為經也，故權非反經而為言也。然則經何辨乎？曰：經者權之體。權者，經之用，合而言之道也。禮儀三百，威儀三千，皆經也。神而明之，妙用出焉，權也，二而一者也未可與權。 吳康齋夜半思處之策至日中始決，如此計較，便是貨殖，故魯齋治生之言亦病，如●一餓死，更有甚計較。然則聖學有死地乎？曰：義不食粟，則亦有死而已。故今處君臣之義皆然。其嗟也可去其謝也可食，倘終不謝，便當一死。聖人於辭受取與一斷以義，無纖毫擬議，方便法門貨殖。 道體大段易見得，只是㣲處難窺才，著小心便有湊泊處。聞斯 視聽言動，一心也。這㸃心不存，則視聽言動，到處受病皆妄矣。若言視思明，聽思聰言思。忠動思敬，猶近支離。 問：仁是如何名狀？」曰：「先儒言公言覺。言生言變，亦僅舉其動機。言尚遺卻，靜中體段，故不若。孟子曰：「仁者人也，試觀人目，何以能視耳？何以能聽口，何以能言？四肢何以能動，非仁而何？」《易》曰：乾元統天，葢曰：天之所以為天也。仁者，人也。葢曰：「人之所以為人也」。 天地以生物為心，仁也，萬物資生，人與萬物，皆生於仁，本是一體。故人合下生，來便能愛，便是親親由親親而推之，便能仁民，便能愛物。天地以生物為心，人亦以生物為心。本來之心，便是仁本來的，人便是仁，故曰「仁人心也」。又曰：「仁者，人也」。 問已如何，克將去，曰：「只是不？從已起，見便是克」。 問克勝也，是以仁勝不仁否？非先有個仁，去勝不仁，只勝不仁處，便是仁也」。曰：「畢竟有主人翁方勝盜」。賊曰：「頭上安頭之見也。仁體湛然，不容一物。纔有物，不論善惡是非，都是不仁。為仁者，正就此處銷鎔還他個湛然本體，此克已正當時也。若先據個主人，在便是物欲，所謂認賊作主也。若主人常在，則亦無盜賊可逐。能逐盜賊，便是主人，不必另尋主人克復 道體渾然，無可持循，故聖人就分見處，示人以入德之地」。延平曰：「理一而分殊，理不患不一，所難者，分之殊也。聖人之言四勿言，居處三者，皆分殊以見理，一也居處恭。 顔子有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也，亦不行也，然顔子不善，只是一念，絶續之間，就仁中揀出不仁來，故謂不逺之復，原憲不行，則已成此四等，症候旋潰，旋制，終不能奏，廓如之效，則不行之心猶然，人偽而已，於仁體何當？ 予始與陸以建論學，謂克伐怨，欲不行，正是克已工。夫子曰可以為難者，欲其先難而後獲也。以建甚不然之，看來不行之心，早是個已也。然學者根器淺，不恁地，不得由此進之，扶得個不行心，常做主便，是克已力量也克伐怨欲。 鄧定宇晚年學問有得，其兄問之，曰：「弟近日只查已過病」。革為子弟曰：「萬事萬念，皆善都不算。只一事一念，不善便算寡過 問出位之思曰：「孟子言思則得之，不思則不得也。出位，非思也，念也炯然有覺者思之體，倏然無根者念之動思不出位」。 問：「不億逆矣，容有不先覺者否？曰：先覺非用，察識之，謂只良知不蔽而已。如子産受欺於校人，舜受欺於象正，不失為先覺逆詐。 古來無偷情放逸的學問故，下一敬字，攝入諸義，就中大題目，是克已復禮、忠恕、一貫、擇善固執慎，獨求放心，便是後儒將敬死看，轉入註腳去，便是矜持把摸，反為道病。修已 春秋去先王之世未逺，始生老氏，為惑世誣民之祖，當時一種，好異之民，起而應之，如原壤者不少，轉相祖述，逾流逾逺，一變而為楊墨，再變而為申韓，三變而為蘇、張，終變而為佛氏之學，以返老氏清浄、易簡之初㫖，嗣後士夫往往以佛氏之說文、老氏之奸精者，竊道德之唾餘以學佛麄者拾翕張之機鋒以學禪，而楊墨、申、韓、蘇張之學，時時出沒其間，終宇宙世，界學道人，只是此局原壤。 後儒之學，多敎人理，會個一便，未必多學，聖門不如此，以子貢之，潁悟猶不輕示，必俟其學，有得方道破，若先道破便，無持循處，不若且從多學而識自尋來路，久之，須有水窮山盡時所見無非一者，是一乃從多處來，故曰：「博我以文，約我以禮，聖門授受如印版，顔曾賜皆一樣，多學多學而識」。 說者謂孔子言性只言近孟子方言善言，一只為氣質之性、義理之性，分析後便，令性學不明，故說孔子言性是氣質之性，孟子言性是義理之性，愚謂氣質還他是氣質，如何扯著性性，是就氣質之中指㸃義理者，非氣質即為性也，清濁厚薄不同，是氣質一定之分為習所從出者，氣質就習，上看不就性，上看以氣質言性，是以習言性也性相近。 鄙夫正後世所謂好人，便是。鄙夫 心一也，形而下者謂之人，形而上者謂之道，人心易溺，故惟危，道心難著，故惟㣲道器，原不相離，危者合於㣲而危，㣲者合於危而㣲兩物一體，合人與道、言心而心之妙，始見其蘊始盡，所以聖賢千言萬語，闡發無盡，事心之功亦無盡，乃其要只在精與一精以析人心道心之幾，而一則以致其精也。兩心糅雜，處正患不精不精，便不一精而一之，則人心道心妙合無間，而心性流行之妙，無往而非中矣！堯曰。 |
| 14 | 明儒學案卷六十二 |
URN: ctp:ws61614
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